Э. В. Ильенков: Идеальное. Мышление. Сознание

Материалы XIV Международной научной конференции «Ильенковские чтения — 2012». Часть первая. Москва, 12-13 апреля 2012 г. Философское общество «Диалектика и культура».

Э. В. Ильенков: Идеальное. Мышление. Сознание: Материалы XIV международной научной конференции «Ильенковские чтения — 2012» (Москва, 12-13 апреля 2012 года). Часть первая / Под ред. Е. В. Мареевой. М.: Изд-во СГУ, 2012. 379 с.

ISBN 978-5-8323-0844-9

Предисловие

В предлагаемый сборник включены тексты докладов очных/заочных участников XIV международной научной конференции «Ильенковские чтения — 2012», посвященной памяти выдающегося советского философа Э. В. Ильенкова, которая состоялась в Москве 12-13 апреля 2012 года. Тема конференции «Э. В. Ильенков: Идеальное. Мышление. Сознание» характеризует основную сторону его творчества.

В условиях системного кризиса проблемы образования, науки и культуры становятся особенно актуальными. Требуют серьезного осмысления содержание и формы сегодняшнего культурного состояния, что в свою очередь обязывает и философское сознание к глубокой самокритике. Поэтому на повестку дня конференции была вынесена классическая проблематика в широком историческом контексте. Творческое наследие Э. В. Ильенкова более всего позволяет обнаружить связь теоретической мысли с ее классической исторической традицией, с содержанием фундаментальных проблем общественного бытия и его идеалами.

В материалах конференции представлены статьи, написанные в русле идей Ильенкова и его соратников, а также статьи, в которых представлены попытки реализации этих идей в практической деятельности. Трибуна конференции была открыта и для дискуссий по поводу учения Ильенкова, а также для попыток рассмотреть его воззрения через призму учений других российских и западных философов. Статьи публикуются в авторской редакции.

Участники конференции выражают большую признательность руководству Современной гуманитарной академии за помощь в организации конференции.

[7]

Пленарные доклады

Науменко Л. К. Бытие как проблема диалектической логики. «Онтос», «гносис», «логос»

Я намерен предъявить здесь доказательство теоремы о тождестве мышления и бытия.

Еще одно.

Для начала напомню известную шутку Канта: мысль о ста талерах в моем кармане и наличие этих талеров в кармане не одно и то же. Я готов тысячу раз извиниться перед тенью немецкого гения, но вынужден сказать, что его аргумент — детский. Я назвал это шуткой, потому что Кант, конечно, прекрасно понимает, что бытие — это не талеры, а мышление — не пустой карман, в который можно положить всякую чепуху. Тем не менее он имеет в виду, конечно, бытие в мысли и бытие вне мысли. Попробовал бы он вообразить пустую мысль — мысль ни о чем. «Пустая мысль» то же самое, что и «пустое пространство» Ньютона — миф, т. е. «парадигма» эпохи. Но примем его условия.

Во-первых, талеры в моем кармане — это представление, воображение, фантазия, но вовсе не мысль;

Во-вторых, здесь два представления, а не одно: о талерах и о кармане. А мысль есть обнаружение необходимости бытия чего-либо, то здесь две необходимости: необходимость бытия талеров и необходимость их бытия в кармане. И соединить их не просто. Талеры не обязательно должны быть в кармане господина профессора, но в чьем-то кармане они обязательно должны быть;

И в-третьих, мысль о необходимости их нахождения в моем кармане как раз и предполагает тождество мышления и бытия, что знает любой охотник за «бабками». Две необходимости он сумеет соединить, предметно доказав тождество мышления и бытия. Так [8] что практика действительно критерий истины. Все это означает, что содержание предмета и содержание мысли о нем — одно и то же. Это необходимость.

Необходимость — это предмет, «пережженный мыслью» (Герцен). Он приведен мыслью к его собственному основанию, а не к субъекту. Поэтому отношение мысли к предмету должно быть понято как «отношение предмета к самому себе» (Ильенков). В этом же замысел и «Онтогносеологии» Лифшица. Вопрос в том, как это отношение объекта к самому себе оказывается отношением субъекта к объекту. Или, словами И. Пригожина: «Природу необходимо описать так, чтобы было понятно само существование человека». На языке философии это задача понять тождество мышления и бытия, а на языке космологии — «антропный принцип».

Вот об этом и пойдет речь.

I

1. Все предметное поле философии исчерпывающе и точно перекрывается тремя категориями: «онтос», «гносис», «логос». Они же и межевые камни.

Онтология — учение о сущем. Гносеология — учение о познании. Логика — учение о мышлении. Или: теория бытия, теория познания, теория мышления.

Так принято считать.

2. На этом основании можно подумать, что философия есть наука обо всем, что есть — и о звездах, и о числах, и о болезнях, и о надеждах — и о вещах, и об идеях, и об идеалах. Обо всем вообще и ни о чем в частности.

Могут предложить иное деление: учение о том, что есть, и учение о том, что должно быть. Т. е. о сущем и о ценностях. Однако, думается, что ценность размещается в сфере разума и учение о ценностях есть учение о логике практического разума.

Опять-таки получается, что в предмет философии входит все: и то, что мы имеем, и то, что мы хотели бы иметь.

Однако это иллюзия. В предметное поле философии входит не все бытие, а бытие как проблема, познание как проблема, мышление как проблема, свобода как проблема.

3. Каково содержание этой проблемы?

[9]

Ответ следует дать такой: в чем необходимость бытия, в чем необходимость познания, в чем необходимость мышления? Работа разума именно в этом и состоит. Мыслить и значит раскрывать необходимость существования явления, его бытия.

Например, понять, что такое жизнь — значит вывести явления жизни из физико-химической формы существования материи. Понять, что такое деньги, значит вывести эту категорию явлений из отношений товарообмена. Понять, что такое число — значит вывести его понятие из основоположений теории множеств. И т. д.

Ясно, что среди предметов выводного знания должны быть такие, которые не нуждаются в обосновании, но лежат в фундаменте всякого обоснования. Знания о них нельзя рассматривать как выводные. В античной философии это первоначала. Именно такого рода «вещи» и составляли предмет «онтологии».

Идеалом выводного знания поэтому оказывалась иерархия. Она-то и есть принцип работы разума, стремящегося всюду обнаружить и продемонстрировать в форме логического вывода, доказательства, теоремы необходимость как своих предметов, так и своего знания о них. Т. е. выстраивать цепочку доказательств.

4. Однако тут же возникает другая проблема, подрывающая сам фундамент рациональности. Если работа разума состоит в обнаружении необходимости явлений, составляющих его предмет, то в чем необходимость самого разума вместе с его принципом иерархии? Сам-то он выводим из чего-то иного или он выводится сам из себя? Можно сформулировать эту «роковую» проблему и так: если разум есть законодатель познания и если он категорически предписывает всякому познанию обнаруживать необходимость предметов, то сам-то он, законодатель, подчиняется тем законам, которые он вменяет другим, своим подданным? Если он им подчиняется, то он обязан показать необходимость самого себя и вывести себя из чего-то другого. А если нет, то он первый опрокидывает тот закон, который сам постулировал.

Ясно, что разум, всюду ищущий обоснование, обязан исходить из чего-то самообоснованного. Если разум ставится в зависимость от чего-то другого, от своей противоположности — бытия, то это бытие должно быть самообоснованным. Встает вопрос: что такое самообоснование бытия? Это и есть наша проблема.

[10]

5. Все это означает следующее. Включает ли «онтос», т. е. бытие, «гносис», т. е. познание? Входит ли «гносис» в число «первоначал»? Не заложен ли этот «гносис» в самом фундаменте бытия? Или «гносис» находится по другую сторону, вне бытия? Свобода есть модус необходимости или она вне объективной необходимости?

Если «онтос» не включает «гносис», то откуда вылезает познание? Тут неизбежен дуализм. Но если вы принимаете дуализм, то познание оказывается невозможным, а с ним бессмысленным и все ваше предприятие. У него другой источник?

В общем виде: субъект и субъективность — атрибутивная тенденция бытия, его необходимое порождение, или субъект появляется как чертик из табакерки, неведомо откуда?

Можно ту же проблему поставить и иначе, ориентируясь на материализм: мышление нельзя понять, отбрасывая бытие. Ну а бытие можно понять, отбрасывая познание? Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны? Тут пролегает граница между умным материализмом и глупым. Глупый полагает, что высшее нельзя понять, не понимая низшего, а низшее можно и должно понимать, отбрасывая высшее.

6. Обратимся теперь к «трем составным частям» философии.

«Онтология» — это ведь не учение обо всем сущем, но лишь об истинно сущем, о подлинном бытии.

Что это такое? А это не просто то, что есть, но то, что не может не быть, т. е. существование чего тождественно сущности. Значит — не всякое бытие, но только истинное. Это и есть «онтос». Или «первая философия», или «метафизика».

Что такое «гносис» (а с ним и гносеология)? Познание есть, стало быть, оно тоже бытие. Но и заблуждение тоже есть, оно тоже бытие, покрывается категорией бытия. Однако гносеологию интересует не знание как таковое, как оно есть, как оно существует, но истинное знание. Ведь заблуждение по Спинозе — это не чистая ложь, но ущербное знание. «Идей ложных самих по себе не бывает» (Спиноза).

Что такое «логос» (а с ним и логика)? Логика исследует ведь не просто мышление, которое есть. Психологии одинаково интересно и мышление гения и мышление дебила. Оба есть. «Логос» — это объективная необходимость. Мысли интересуют логику лишь в той [11] мере, в какой они необходимые мысли, следующие одна из другой, логичные мысли. Стало быть, в предмет логики входит не всякое мышление, а лишь истинное мышление.

Наконец, должное. Это ведь не просто желаемое или предпочтительное, т. е. не всякие ценности вообще, которые ведь тоже есть. Но именно истинные ценности.

Возможна ли онтология, не использующая категорию истины, не различающая подлинное бытие и подделки под него? — Нет, невозможна. Например, подлинное, истинное бытие — это «единое», это «покоящееся», это «полное» (атомы), это «первичные качества» и т. п. «По истине существуют только атомы и пустота». По истине существует только покой, только становление, только совершенное (идеальное), только необходимое и т. п. Следовательно, без главной категории гносеологии — категории истины — онтология невозможна. Невозможна без нее и логика, невозможна и аксиология. Что же получается?

7. А получается, что истина перекрывает все поле и онтологии, и гносеологии, и логики, и аксиологии. Точно так же категория бытия перекрывает все поле. И точно так же и категория необходимости перекрывает все поле.

Поэтому можно сказать так: философия должна дать ответ на четыре вопроса: что необходимо есть, что необходимо знать, что необходимо мыслить, что необходимо желать и делать?

8. Критический комментарий. Расхожий взгляд таков: «онтос» — там, вне меня; «гносис» — здесь, во мне, мое; логос — моя дорожка слов, знание в речи. Если онтология имеет дело с истинно сущим и если это истинное бытие («echtes Ansich» — Лукач), то как вы дотягиваетесь до него, отбрасывая за ненадобностью гносеологию? Ведь это означает, что вы хотите получить знание, минуя само знание, его законы и механизмы. Следовательно: вы хотите получить знание, устраняя мышление, рациональность. Но тогда путь «онтологии» — это иррациональность, иррациональное знание, например, откровение. Тут вы получаете «новую онтологию», «критическую онтологию», т. е. Николая Гартмана, Макса Шелера, да и Хайдеггера тоже.

С другой стороны, ведь ваше «подлинное бытие», «онтос» — это ведь тоже знание, ваше представление о бытии. Кант так и сказал: всего лишь идея разума. Не спасает и диалектика бытия, ведь это [12] тоже ваше знание об объективной диалектике. Что же получается? А то, что одному виду знания вы противопоставляете другой, чувственности — умозрение. А если «онтос» — это всего лишь знание, «идея» самого разума, то, строя «онтологию» независимо от гносеологии и логики, вы намерены получить знание, минуя само знание. Например, онтологию общественного бытия, минуя гносеологию. Диалектику, минуя логику.

Это именно то, что предлагает Лукач в своей последней книге под этим названием. Замените термин «онтология» термином «теория», и вы получите просто «теорию общественного бытия». Ну а строить теорию, не подключая логику и гносеологию — задача абсурдная. На долю гносеологии поэтому у Лукача остаются одни заблуждения, искажения, «превращенные формы».

Итак: Бытие перекрывает все три сферы (сущего, знаемого и должного).

Истина перекрывает все три сферы,

Логика перекрывает все три сферы.

9. Следует сказать и о взаимоотношении «логоса» и логики.

Содержание мышления составляет необходимость. Мышление и есть демонстрация необходимости как предмета, так и высказываний о нем. Если предмет мысли деньги, то мышление должно показать рождение денежной формы меновой стоимости, дедуцировать ее.

Но если предметом мышления как знания является оно само, мы должны показать необходимость как бытия предмета вне знания, так и необходимость его бытия в знании. Т. е. представить знание в форме цепочки утверждений, как дедукцию. Это, собственно, и называлось логикой — обоснованием наших мыслей, представленных в цепочке слов, в речи.

Но тут сразу же возникает проблема — противоречие. Если предмет статичен, т. е. если все его характеристики даны сразу, симультанно, то мышление как дедуктивная цепочка не может быть симультанным. Оно развертывается во времени. Сосуществующее предстает в знании как последовательность. И иным мышление просто не может быть, ибо сами мы находимся в одной точке, а должны побывать в каждой точке объекта. Это можно сделать только путем сканирования. Форма мысли тут никак не совпадет [13] с формой объекта. Объект статичен, а мышление динамично. Там сосуществование, пространство. Тут последовательность, время.

Однако мышление для самого себя представляет тоже некое симультанное множество отдельных мыслей. И когда я пишу текст, то все время подстегиваю себя: не забыть и встроить в дискурс вот то, вот это. И это множество представлено во множестве слов и подходящее не легко найти. Поэтому, чтобы зафиксировать эмпирическое множество в объекте, надо иметь столь же эмпирическое множество мыслей и слов. Они даны симультанно, хотя бы в языке, в культуре.

Разрешение этого противоречия дает диалектика, представляющая объект динамически, как развивающийся, исторический. Форма мысли тут совпадает с формой объекта, порядок и связь идей с порядком и связью вещей. Логика здесь совпадет с «Логосом».

Однако это есть не истина факта, который остается только признать, но истина — долженствование. Это уже проблема метода, правильного, адекватного метода. Здесь, как и в случае с талерами, тождество мышления и бытия еще надо практически реализовать. Иначе мышление уйдет далеко в сторону от объекта и будет плодить идолов, «привиденьица» (Герцен), вроде «теплорода», «электрической жидкости», «силы», «информации», «экзистенции». Такую методологию мы находим в «Капитале». «Логос» — это и есть момент тождества мышления и бытия.

Но существенна и психологическая сторона дела. Мышление есть преодоление чуждости предмета, внешности его. Предмет, «пережженный мыслью» (Герцен) становится имманентным мысли, а сама мысль — естественной и свободной. Мысль перестает быть нашей мыслью и становится, как писал Герцен, «мыслью предмета», т. е. так, словно бы он сам размышляет о себе решает свои проблемы. Его проблемы и становятся нашими.

Но не всякое мышление таково, но только диалектическое мышление. Такое мышление оказывается «свободной стихией» и разум отдается этой объективной стихии самозабвенно. Здесь объяснение факта, хорошо известного по биографиям и исповедям великих мыслителей, художников, исторических личностей. Это «Демон Сократа», «Голоса» Жанны д-Арк; уверения писателей, поэтов, что они не вольны распоряжаться судьбами своих героев, то, что названо «поэтической правдой». «Не мне, но Логосу внимая», говорил Ге[14]раклит. Не он ведет логику, а Логос его мысль. Истина, писал Гегель, есть горение, и «комары субъективности сгорают в этом огне». «То, что в моей философии оригинально, то ложно в ней». «Люби не себя в искусстве, а искусство в себе» (Станиславский).

Вот это не способен понять ни эмпирик, ни современный схоласт-формалист. Люди с ограниченный кругозором и отсутствием воображения способны только туповато посмеиваться над оксюмороном. Так что тождество мышления и бытия есть даже эмпирический-психологический факт.

«Логос» — большая истина, «логика» — маленькая.

II

10. Теперь поговорим о бытии как проблеме. Настоятельно подчеркну: о проблеме, а не о теме!

Если взять за исходное наше собственное бытие, то очевидно, что оно есть проблема. Просто быть нельзя. Быть — значит выжить, быть — значит бороться хотя бы за существование, быть — значит найти способ выживания, способ бытия.

Бытию противостоит небытие, угрожающая, смертельная перспектива. Воистину: «бытие есть», но и небытие тоже есть!

Бытие человека поэтому есть решение альтернативы: быть или не быть? Вопросы не симметричные. Если «не быть», то проблемы тут нет. Небытие всего сущего не стоит ни заботы, ни труда. О небытии всего сущего уже позаботился второй закон термодинамики, а о нас самих либо тот же закон, либо Господь, с самого рождения ожидающий нас на свой суд. А вот «быть» — это проблема. Нелегко, особенно сейчас, и просто выжить. А выжить и остаться человеком — еще труднее.

Я знаю людей, которые при всякой угрозе какого-либо глобального катаклизма бросаются закупать соль, спички, мыло, крупу, чтобы в своей норке индивидуально выжить. Но выжить в нынешних условиях можно только сообща, изменив условия не индивидуального, а общественного бытия. Жизнедеятельность современного человека все более становится адаптивной, а не креативной. Соответственно и разум становится мыше-подобным, — юркой сообразительностью, где что урвать. А это значит, что налицо не эволюция, а [15] инволюция. Движение вспять, в животное состояние, в дураки. Так надо ли ждать цунами, чтобы наконец понять, что выжить в одиночку невозможно. Там, за кордоном, на Западе уже давно поняли, что надо спускать излишнее давление в котле. Иначе рано или поздно рванет. Сколько же можно сжимать пружину! Распрямится пружина и вышвырнет всех в небытие — и виноватых, и невиноватых. Диалектика и мышления, и бытия не любит дураков.

Человек есть воплощенная утопия. Если категорическое условие существования животного составляет то, что есть, то категорическое условие существования человека — «наличие отсутствия». Он исходит не из того, что есть, а из того, чего нет, из факта «наличия отсутствия», хотя бы пищи и крова над головой.

Способ существования животного поэтому адаптивный. Способ существования человека — креативный. Значит бытие человека есть непрерывное, не прекращающееся творчество, созидание. В исходном пункте — материальное производство, производство и воспроизводство своего бытия. Бытие нам не даровано. Бытие отвоевано у небытия. Бытие нами завоевано.

11. Теперь зададим вопрос: творчество — это специфика бытия человека или закономерность всякого бытия (по крайней мере живого)? Т. е. распространяется ли тезис о бытии как творчестве только на сферу общественного бытия или и на природу тоже?

Человеческая жизнедеятельность есть целесообразная жизнедеятельность. Целесообразность есть исходное и главное определение сознательности. Однако в природе мы тоже имеем дело с целесообразностью. Но говорить о сознательности не имеем права. Это разрушило бы все здание естествознания.

Какое живое существо мы ни взяли бы, наш первый вопрос будет не почему, а для чего, зачем? «Почему», господствующее в физике и химии, сдает позиции вопросу «для чего» в биологии. Для чего слону хобот, для чего муравьеду полуметровый липкий язык, зачем безобидной змейке камуфляж смертоносного королевского аспида? Не уйти от мысли о наличии в живой природе какого-то изобретательского фактора. Но не уйти и от аксиомы, что такого фактора нет и не может быть. Чем не антиномия?

В самом деле, в живой природе мы находим такие технические изобретения, которые только недавно появились у человека и такие, [16] о каких пока еще можно только мечтать. Электрошокер? — Пожалуйста, у электрического угря. Эхолокация — у летучей мыши и дельфина. Рецепция электромагнитных полей — акула. Известен паук, расточающий феромоны самки мотылька, которые улавливает самец и сам подает себя к столу в паутине. Чем не знание? Глядя на этого паука, так и хочется спросить: да откуда он узнает, что мотылек летит на феромоны самки? А навигация рыб и птиц? Полет комнатной мухи посрамит любого конструктора вертолета. Их даже сравнивать нельзя!

Есть творческий фактор в природе! Есть! Не сознательный, но есть. Не означает ли это, что надо как-то иначе, чем принято, посмотреть на творчество и под этим углом зрения на бытие?

Выскажу общий тезис: бытие есть творчество в двух его модусах: бессознательном и сознательном.

12. То, что делает паук, заблаговременно строя паутину, отличается ли от того, что делает человек, строя такую паутину сначала в голове? Отличается ли по содержанию? Результат ведь и здесь предшествует процессу. Нам говорят, что архитектор прежде чем строить дом, уже построил его в своей голове. Ну а паук? Он ведь уже построил свою паутину, но не в голове, а во всей своей анатомии и генетике. Под «головой» имеют в виду сознание. А это что такое? И откуда мы знаем, что у паука нет этого самого сознания? Делает-то он тоже самое! Затруднение и затруднение серьезное налицо.

Каким может быть решение?

Во-первых, целе-сообразность есть цело-сообразность. А целое — это среда, биосфера. Целеполагание человека — это тоже цело-соответствие. Цели, не соответствующие целому — ложные, неразумные цели, а потому и абсурдные. Но у человека соответствие целому есть предпосылка, а у животного — результат. В этой инверсии все дело.

Во-вторых, паук не сам построил образ будущей паутины «в своей голове». Этот образ построила эволюция создавая путем случайных мутаций разные варианты, а среда выбрала такие, которые совпадают со способом жизнедеятельности мотылька. Совпадают совершенно случайно. Но это случайное-то как раз и выжило, пошло в серию и воплотилось в анатомии и физиологии паука, в его генетике. Если результат усилии воображения перебросить в начало, т. е. вообразить все наоборот, то мы получим телеологию.

[17]

В-третьих, результат здесь и в самом деле предшествует процессу, но результат не индивидуальный, а видовой, эволюционный. Природа стихийно сотворила нечто удачное — значит необходимое для выживания пауков. А вот человек, если он мыслит, каждый раз сотворяет результат раньше процесса, сам, отражая, познавая обстоятельства. Действует по логике данных обстоятельств, познавая их. Сообразуя действия с обстоятельствами, человек сам кладет начало цепочки, действует самопричинно, т. е. как субъект. А если он этого не делает, то он и не отличается от паука. Паук не способен это делать. Поднесите к паутине камертон, и он набросится на него как на муху. Паук конечно тоже примеряется к обстоятельствам. Поэтому животное, даже самое простое, не автомат, у него есть поведение, хотя бы задатки психики, отражения обстоятельств. Но он гибок только в рамках своего особого стандарта. Стандарта своего вида и стандарта своего предмета. Человек же имеет своим предметом род вещей и действует универсально от лица своего рода. А его род — это не его культура, а опять-таки род вещей, представленный в его разуме через посредство культуры. В противном случае он только марионетка, картонный паяц, которого дергает за ниточки или генетика, или «парадигма».

III

А теперь для передышки и одновременно для доказательства проанализируем один анекдот.

13. «Бога нет»! — кричит Остап Бендер, в расчете спасти душу нежного Козлевича, а вместе с ним и «Антилопу», от охмуряющих его ксендзов. «Как же вы говорите, что Бога нет, когда все существующее создано им!» Алоиз Морошек не так прост, как кажется читателям. Мы смеемся над тавтологией ксендза. Но ведь он не сказал: «Как же вы говорите, что бога нет, когда он есть!» Вот это и было бы тавтологией. Но он сказал другое. А именно: существующее-то есть. А если оно есть, то не значит ли это, что оно возникло? Возникновение-то вы не будете отрицать! Прогресс. И Дарвин, и Маркс за это. А что такое возникновение как не сотворение, творение? Хитрый ксендз в сущности готов пожертвовать местоимением («создано им»), чтобы уберечь творение, т. е. процесс. Он может спросить Ос[18]тапа: «Творение это или не творение?» Если «да», то покажите мне творческий фактор. А уж как вы назовете его — это мелочи. А если не творение, то чем бытие отличается от небытия? Вчера-то не было этого бытия, а сегодня оно есть, завтра не будет.

С другой стороны. Есть-то оно есть. Но, как сказал поэт, каждый миг «уносит частицу бытия». Уносит! Почему? Ну-ка предоставьте бытие самому себе, оставьте его «бесхозным». Что произойдет? — Состарится, разрушится, станет прахом. Опять фактор, прямо противоположный, отрицающий, разрушительный. Фактор смерти. Как его зовут? Мы назвали его Сатаною, это — антибог. А вы? — А вы назвали его «вторым законом термодинамики». Ну что, опять дело в местоимениях?

Так что же представляет собой этот «творческий фактор»?

14. Мне представляется, что ответ на этот вопрос дан уже давно. Это — диалектика, понятая как теория развития и одновременно как теория познания и логика, диалектическая логика. Это хорошо понимал уже Герцен, пожалуй, даже ранее Маркса. Он называл диалектику не только «алгеброй революции», но и «эмбриологией истины». Эмбриологией! Истины! Не в том конечно только смысле, что это путь познания к истине, но и в том, что это путь «онтоса» к истине. Это гегелевское понимание истины.

Герцен: голос разума — это «голос самой naturae rerum, стремящейся вполне просветлеть в мышлении человеческом». Для Герцена, для Ильенкова, для Лифшица бытие не полно, не самодостаточно, ущербно, абстрактно без познания, без субъекта, без разума. Почему? Да потому, что оно есть самообоснование, само-движение, само-развитие, «самостояние» (Пушкин). Без этого бытие «не истинно».

Я сейчас добрался до главного вопроса: как возможно самостояние, бытие как самополагание? И почему диалектику как теорию развития следует понимать как логику? А логика без идеального, т. е. «логика вещей» есть всего лишь метафора. В этом не уставали упрекать Ильенкова.

15. В чем суть проблемы?

1. Бытие как абстракция понятие пустое. Бытие есть, но ведь и небытие тоже есть. Бытие без остатка тонет в небытии. Не только в логике, но и в реальности. Оглянитесь вокруг.

2. «Чистое бытие» ложно, но и чистое небытие тоже ложно. [19] Т. е. это лишь «идея», «вымысел разума», «привиденьице», как писал Герцен. А что же истинно? Истинно становление. Оно конкретнее. Бытие есть становление.

3. В отношении к становлению, т. е. простейшей конкретности бытия, бытие и небытие — только «моменты», «мимолетные моменты». Господствует «момент» бытия, иначе ничего и не было бы. Нечего бы было разрушать. «Момент» — это не бытие, не нечто самостоятельно и независимо сущее, не «фактор». А что же это такое?

16. Приведу такой наглядный пример.

Замечали? — В большинстве архитектурных сооружений древних стены и колонны стоят, а потолки и перекрытия валяются на земле. Руины — это преимущественно вертикали. В большинстве, но не во всех. Римские акведуки стоят и по сей день и, говорят, даже сегодня еще подают воду в фонтан на Площади Испании в Риме. В чем дело?

Тяжесть — штука серьезная. В банальных сооружениях ей (весу перекрытий) тупо и упрямо противостоит «сопромат», сопротивление материала, кирпича, например. Падает ли крыша на землю, пока сопротивляется «сопромат»? — Нет не падает. Но «момент» падения налицо. Это — тенденция, «потенциальная энергия». А можно ли сделать так, чтобы тяжесть, вызывающая падение, работала против самой себя? Оказывается, можно. Разум архитектора нашел решение: а пусть стены падают друг на друга. Соединим их вверху замковым камнем. Тогда падение будет противостоять падению же. По крайней мере пока кирпич не разрушится. Так что же здесь падение? Реальное или только «момент», тенденция, виртуальное? Вспомним, хотя бы «виртуальные частицы» в физике. Это что — наши мысли? Ментальное? — Нет, «это моментальное». Физика кишит такими реальными «моментами».

Давайте вспомним: «момент силы», «момент инерции» (распределение масс в теле), «момент количества движения», «момент орбитальный» и т. д. «Моментом» мы называем всякую относительность. «Отец» и «сын» Физика изобилует «моментами». Определения «отец» и «сын» — это тоже «моменты». Это ведь не «сторона» и не просто «абстрактное». Это относительное и именно в движении. Бесконечно малая — то же не вещь, а момент, не бытие. Это — «синяя птица», которая тут же перестает быть синей, как только вы ее [20] поймали. Это не «мгновение», а «мгновенное отношение», «момент истины». Если «момент» рассматривается как сторона, то получается гипостазированная абстракция. И рассудок ищет ее бытие. Теплород, энтелехия и т. д. Что такое «механизм», как не сумма «моментов», ставших бытием. На этой площадке следовало бы потоптаться, но у меня уже нет времени.

17. Какой же общий вывод мы сделаем? Бытие и есть развитие, т. е. усложнение, создание структурных органов противостояния исчезновению, небытию. Развитие и есть непрерывное самосозидание бытия, противостоящее его саморазрушению.

Проблема бытия, т. е. выживания, решается за счет развития, путем развития и способом развития, методом развития. В живой природе бытие, т. е. выживание вида обеспечивается за счет обзаведения специальными органами и средствами выживания.

Поэтому вопрос быть или не быть — не вопрос выбора. Быть — значит утвердиться, утверждаться, значит развиваться, развиваться — значит создавать структурные органы противостояния небытию. В человеческом бытии — значит действовать, строить, создавать. Бытие самоутвердительно. И оно есть процесс.

18. Вернемся к «строителю чудотворному».

В «Библии» сказано: и сотворил Господь и небо и землю, и тварей земных, и человека. Посмотрел и сказал Господь: «Это хорошо!» Однако, подумав, вынужден был бы добавить: «Хорошо-то хорошо, да ничего хорошего». Почему?

А потому, что все сотворенное имеет неодолимую тенденцию к разрушению. Сотворил-то он материальное, телесное, вещественное. А в мире вещей царствует не творчество, а разрушение, второй закон термодинамики.

Вы выстроили стену. Вы точно знаете, что рано или поздно она начнет валиться. Как Пизанская башня. Почему? — Да потому, что под тяжестью среды оседает грунт, потому что солнце, воздух и вода разрушают кирпич. Что вы станете делать? — Возводить контрфорсы. Т. е. то, что функционально и структурно противостоит падению.

В живой природе — то же самое: пищеварительная трубка, функциональность которой моментальна, которая по совместительству и желудок и легкие, и сердце, порождает рядом с собой настоящее сердце, настоящие легкие и т. д. Отращиваем рога, зубы, [21] когти и т. п. Если вернуться к стене, то надо признать, что если бы стена была идеальна, то строителю можно было бы успокоиться и уйти на пенсию. Но она материальна. Значит — «покоя нет, покой нам только снится!» — Латай, ремонтируй, обновляй. Иначе получишь небытие, будь вечным ремонтным рабочим. Значит: «момент» бытия должен обрести бытие. Стать не «мимолетным», не виртуальным, а реальным.

Но ведь признание творчества в природе эквивалентно признанию объективного разума. А ведь эта идея намертво привязана традицией к идеализму. К «логосу», и логике.

19. Допустим, что нет объективного разума, а есть только субъективный. Допустим, что «объективный разум» — идеалистический бред или оксюморон. Спросим однако, а что делает субъективный разум разумом?

Если вы отрицаете объективный разум, то утверждая субъективность разума, вы высказываете только тавтологию: разум разумен, а субъективность субъективна. Но ведь не всякая субъективность разумна. Что же делает субъективность разумной? Ответ ясен: объективная необходимость субъективного. Опять оксюморон!

Однако, что же такое истина? Разве это не такое содержание наших знаний, которое не зависит от нашей воли и сознания? Вдумаемся: объективность не объекта, а знаний, субъективного разума. Я скажу так: глупость всегда самодостаточна, а для грехопадения мышления нужны двое — субъект и объект.

«Разум существовал всегда, но не всегда в разумной форме». Это Маркс. То же самое и Герцен, и Лифшиц, у Лифшица — это «онтология», и Спиноза, у которого мышление — атрибут субстанции. Так вот: субъект — это тоже «идеальный» момент материального бытия. В человеке идеэльное обретает бытие как идеальное. «Момент» обретает бытие.

У Ильенкова есть крайне неудачное сравнение идеального с «общественной печатью», наложенной на вещи природы. (Диалектика идеального». — Искусство и коммунистический идеал. С. 51).

Точнее говорить, что идеальное — это опосредованное деятельностью общественного существа отношение природы к самой себе. Это тоже мысль Ильенкова. Т. е. идеальное — это обособившийся посредством общественно-человеческой жизнедеятельности «мо[22]мент» самой вещи природного бытия. Отсюда следует могущество орудия в отношении к природе, господство человека над ней.

Электрический разряд в молнии — мимолетный момент атмосферных процессов. В электрогенераторе или в конденсаторе «момент» сам превращается в воспроизводимый, постоянный, независимо сущий, ставший устойчивым процесс: заряд-разряд-заряд-разряд и т. д. Устойчивое бытие. Это уже не «момент».

То же самое и в самом общественном бытии. Относительная и меновая стоимости товара — две взаимоисключающие роли, которые он играет в обмене, что ставит его в крайне неловкое положение. Он и выражаемое, и выражение. Обе формы по отношению к товару суть «мимолетные моменты». В деньгах эквивалентная форма обретает относительно самостоятельное существование. «Момент» обретает бытие в золоте, всеобщем эквиваленте.

Понимание этого объективного обстоятельства и заставило Гегеля изобрести особую категорию — «ideelle». Появляется это понятие у него уже там, где речь идет о рычаге, в «Философии природы», раздел — «Механизм».

Рычаг есть инструмент, обеспечивающий выигрыш в силе за счет проигрыша в пути. Этот выигрыш зависит исключительно от соотношения длин плечей рычага, от пропорции. Пропорция и есть «отношение к себе», математическое отношение, единое, разделенное на части. И материал рычага, и его форма объективно не имеют значения, не участвуют в выигрыше. Рычаг может быть и деревянным, и стальным, а результат будет один и тот же. Поэтому, как и в случае с деньгами, мы можем сказать, что функциональное бытие вещи, орудийное, поглотило ее натуральное бытие. Не общественное поглотило природное, а функциональное поглотило натуральное. «Вещь сама по себе» функционально идеализирована. Рычажность есть и в природе: дерево, упавшее в лесу и выворотившее корни. Но там это мимолетный момент. В рычаге как орудии этот «момент» обрел устойчивое структурно-функциональное бытие, стал элементом самовоспроизводящейся системы производительных сил человека, общественной системы.

Важно понять, что это не «печать». Функциональное бытие вещи не «вдумано» (Герцен) и не выдумано общественной практикой, человеком и «умом». Оно подмечено им и извлечено из вещи. [23] Опять призову на помощь Герцена: «Человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а напротив, умен от того, что все умно». «Момент» стал устойчивым бытием. В общественном производстве сама вещь стала «моментом» иного бытия — бытия общественного человека. Мимолетное там — стало постоянным здесь.

Это позволяет сделать вывод о превращении общественной практикой мимолетной идеальности природы в устойчивую, воспроизводимую идеальность, т. е. в идеальное бытие или в бытие идеального не в голове, а посредством головы в бытии общественном. Только при таком понимании мы можем избавиться от дуализма, «двухфакторности» творчества и понять материальное бытие из него самого, как самосозидание, как «самостояние» (Пушкин). Понять «становление природы человеком» (Маркс), описать природу так, чтобы было понятно само существование человека» (Пригожин). С этого мы начали. Этим и закончим.

Отсюда следует, что не только анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны, но и анатомия обезьяны ключ к анатомии человека. Ищите способность к самостоянию бытия, к самодвижению, к субъективности там, где субъекта еще нет, где эта субъектность только «идеальный момент» саморазвития. Ищите необходимость становления природы человеком. Это и есть антропный принцип в космологии. (А о нем можно прочесть в заключительном разделе моей книги).

[24]

Мареев С. Н. «Онтология» и диалектика

В метафизике можно нести всякий вздор, Не опасаясь быть уличенным во лжи. -- Иммануил Кант

«Где теперь мы услышим, — оптимистически восклицал Гегель, — или где теперь смеют еще раздаваться голоса прежней онтологии, рациональной психологии, космологии или даже прежней естественной теологии?» [1, с. 75]. Гегель считал, что уже Кант с ней покончил, и ей уже никогда не подняться. Что бы, интересно, сказал Гегель спустя чуть менее двух столетий, которому показали бы современную философскую номенклатуру, где первым пунктом стоит: «Онтология и теория познания». Наверное, он сказал бы: чудны, господи, дела твои! Но во всяком возврате к старому есть своя логика. Ее-то и важно понять, а не плакать, как плакал по поводу человеческой глупости Гераклит, и не смеяться, как смеялся Демокрит над суетными заботами своих соотечественников.

Чисто исторически, как известно, сам термин «онтология» впервые появляется только в XVII в. у малоизвестного философа Гоклениуса, но центре внимания оказывается у Христиана Вольфа, который называет «онтологией» учение о бытии. Это учение входит в его «Метафизику» наряду с «Рациональной теологией» и «Рациональной психологией». Иногда Вольф и всю метафизику называет «Онтологией»: «Metaphysik sive Ontologia». Но важно то, что Вольф отделяет учение о Бытии от учения о Мышлении, которое у него отчасти входит в «рациональную психологию», а отчасти в ту логику, которую он использует в качестве метода построения «Метафизики», что и дало основание Гегелю называть этот метод метафизическим. Это метод определений и подразделений, а также вывода и до[25]казательства, как он употребляется в математике. Данная ситуация соответствует тому положению, которое сложилось в Средние века, где Бытие отождествлялось с Богом, и об этом трактовалось в теологии, или в философии, что было по сути одно и то же, а в качестве метода исследования этих вопросов использовалась аристотелевская логика, только выхолощенная от тех «запросов» на диалектику, которые в ней содержались.

Догматизм прежней метафизики был связан с тем, что она перенесла из математики ее метод, modo geometrico, как называл его Спиноза, на такие вещи, которые для своего определения требуют совсем иного метода. Но догматизм метода Спинозы резко контрастировал с его диалектическим определением субстанции как причины самой себя. Метафизический метод такого не допускает. Ведь причина самой себя значит, что одна и та же субстанция и причина и следствие одновременно. А это нарушение основного закона этого метода — закона тождества.

Диалектическое содержание философии Спинозы, его учение о субстанции, противоречит ее форме, ее методу. Это так же, как у Гегеля, только наоборот: диалектический метод вошел в противоречие с его метафизической системой. Но тот и другой преодолевают разрыв Бытия и Мышления, который произошел в метафизике Вольфа, почему Спиноза оказался непонятым метафизикой XVIII в., а религиозный метафизик Якоби третировал его, по словам Гегеля, как «мертвую собаку». Единство, тождество Мышления и Бытия проявляется у Спинозы в том, что Мышление является таким же атрибутом субстанции, как и «протяжение», т. е. материальность. Мышление у него, таким образом, принадлежит Бытию так же, как ему принадлежат деревья, камни, планеты, звезды, тигры, львы и куропатки. И мышление есть особая форма движения одного материального тела относительно другого материального тела, повторяющее его форму. Отсюда и совпадение, тождество, мышления и бытия по форме.

Это и есть классическое тождество мышления и бытия в классической философии, от чего отступал древний и новый скептицизм, утверждавший, что мышление не может постичь суть бытия. Мышление здесь оказалось изолированным, отчужденным от Бытия. Антиподом скептицизма и явился догматизм метафизики, ко[26]торый в особенности характерным образом проявился в метафизике Вольфа. Но общим у того и другого было то, что в обоих случаях мышление отделялось от Бытия, лишалось Бытия.

Такая постановка вопроса была совершенно не характерна, как это показывает Ильенков, для греческой философии, в особенности для ранней, хотя там речь шла и о Бытии, и о Мышлении. «Мышление, — писал Ильенков, — как разум, как размышление — выделяется философией из всех остальных способностей человека как та способность, которая позволяет ему видеть вещи такими, каковы они на самом деле. Исследование „бытия“ непосредственно и органически сливается с исследованием „понятий“ и сливается настолько, что отделить один аспект от другого можно только путем искусственной операции. Анализ „бытия“ здесь выступает непосредственно как анализ понятий, а анализ понятий непосредственно производится как анализ вещей» [3, с. 11].

Тождество Бытия и Мышления мы имеем и у Парменида, который утверждал, что одно и то же есть Бытие и мысль об этом Бытии. Но таково было тождество непосредственное и формальное. Непосредственное в силу того, что Бытие нам ни в каком чувственном восприятии не дано, а дано нам может быть только как чистая мысль. Но тем самым мы постулируем не только Бытие, но и Мышление. Поэтому, как заметит потом Гегель, это своего рода спинозизм с его субстанцией и двумя атрибутами — мышлением и протяжением. Но уже отсюда понятно, что никакого учения о Бытии без Мышления, никакой «онтологии» построить невозможно. «Гносеология», отдельно от «онтологии» возможна только в том случае, если мышление понимается как акциденция, а не как атрибут. Если «гносис» оторван от «онтоса», то назад их уже не соединишь. Их, как и разбитую китайскую вазу, можно только склеить по кусочкам, и тогда получится «онтогносеология», где все равно, «онтология» отдельно, а «гносеология» отдельно. Действительное органическое единство было найдено только в Диалектике, как она проявилась сначала в диалектике Гераклита, а потом в диалектике Платона.

Относительно отдельного учения о бытии, отдельной «онтологии», кивают обычно в сторону аристотелевской «Метафизики». Но именно в «Первой философии», которая была впоследствии названа «Метафизикой», у Аристотеля нет ничего, подобного учению о [27] бытии как таковом, о бытии безотносительно к мышлению, к логике. «Учение Аристотеля, — писал Ильенков, — послужило общим теоретическим истоком для нескольких, впоследствии принципиально разошедшихся направлений в философии. Каждая из ныне сталкивающихся точек зрения на „логику“ и отношение „логики“ к „онтологии“ всегда имеет основания рассматривать учение Аристотеля как неразвитый прообраз самой себя. Это обстоятельство делает анализ взглядов Аристотеля столь же трудным, сколь и плодотворным: он может помочь выявить суть сегодняшних разногласий, но одновременно превращает учение Аристотеля в предмет спора по сегодняшним проблемам» [3, с. 18-19].

Всем известен отзыв Гегеля о средневековом Аристотеле как об Аристотеле с тонзурой. Сложность анализа философии Аристотеля в том и заключается, что в ней есть поводы для разных, и даже противоположных, толкований. Но определенно можно сказать, что «Метафизика» Вольфа идет от схоластизированного Аристотеля, от Аристотеля с тонзурой, от Аристотеля Фомы Аквинского, а не от Аристотеля, как он был понят Гегелем. Аристотель, несмотря на всю свою проницательность, часто путает «логику» и «метафизику». Так, например, так называемые основные законы логики он обосновывает сугубо метафизически. «Законы „запрета противоречий“, „исключенного третьего“ и „тождества“, — как об этом пишет Ильенков, — формулируются им непосредственно как „метафизические“, „онтологические“ принципы всего существующего, а в „Аналитиках“ речь идет о таких вещах, как необходимость и случайность, единое и многое, разбираются такие вопросы, как отношение „общего“ к чувственному восприятию, различие между научным знанием и „мнением“, четыре вида причин и т. д., т. е. опять-таки вещи, не имеющие отношения к логике в собственном смысле слова» [3, с. 19].

И такая путаница понятна: логика рассматривается Аристотелем не как чисто формальная дисциплина, а как наука, имеющая предметное значение. А «Первая философия», от которой, как считается, пошла «метафизика» и «онтология», рассматривается им как «мышление о мышлении», как учение о категориях, которые, как замечает Ильенков, с одной стороны, «высшие роды высказывания, а с другой — реальные роды бытия» [3, с. 21]. В том-то и специфика категорий, что они не формальные рамки, которые могут быть [28] наполнены любым содержанием, а они сами составляют глубочайшее содержание действительности. Например, причинность, необходимость — это формы мышления или формы самой действительности? Только скудоумие «диаматчиков» проявлялось в том, что они здесь пытались выделить «онтологический аспект» и «гносеологический аспект». Но именно потому, что вы делите это на «аспекты», вы не увидите главного, а именно того, что категории как раз те формы, которые соединяют мышление с бытием, делают мышление предметным и объективным, а бытие проницаемым для мышления. Это то, что решает проблему познаваемости и проблему истины. Перед нами то, что называется тождеством бытия и мышления, без чего невозможно понять и обосновать, как возможна истина.

У древних мыслителей Гераклита, Сократа, Платона и Аристотеля, нет ни малейшего сомнения в том, что мышление может и должно давать нам истинное знание. А истина нам обеспечивается именно тем, что мы в мышлении движемся в объективных мыслительных формах. И только софисты и циники ушли от вопроса об объективной реальности. «Софистика, — отмечает Ильенков, — в своих крайних выводах признала мышление искусством выдавать индивидуальное за всеобщее, навязывать другим свое индивидуальное субъективное мнение. „Всеобщее“ софисты признали простой иллюзией, имеющей лишь словесное существование, а философию — „искусством красноречия“, которое именовалось то „эристикой“, то „диалектикой“, то „риторикой“» [3, с. 16]. А циники считали, что человек вообще может обходиться без мышления и довольствоваться одним только чувственным восприятием.

Сократ, первый серьезный противник софистов, наоборот, считал, что человек может и обязан мыслить всеобщим образом, потому что все идеи общественного бытия человека — Благо, Красота, Истина и др., являются всеобщими идеями, они по природе своей не могут быть индивидуальными, как не могут быть индивидуальными Общество, Государство, Космос. «Сократ и Платон, — пишет Ильенков, — разрушили софистику аргументами от реальной практики современного им общества, доказывая, что („единичное“) живет и действует внутри некоторого организованного целого, которое как закон господствует над ним. „Всеобщее“ — как закон и принцип существования „целого“ — выступает как более несомненная ре[29]альность, чем „единичное“. „Единичное“ изменяется, рождается и исчезает, а то целое, внутри которого происходят индивидуальные эволюции, остается неизменным, строго организованным» [3, с. 24].

Человеческое бытие протекает внутри общественного организма, и именно здесь индивид осваивает и присваивает себе знания, и не только знания, но и сам способ присвоения знания, т. е. Мышление, Ум, которые поэтому выступают у Платона и Аристотеля как объективно существующие идеальные сущности. Именно отсюда проистекает объективный идеализм того и другого. Но это не означает, что материалисты должны отказаться от объективности ума и мышления и принять эмпирическую точку зрения того же Аристотеля, согласно которой наша душа получает знание о мире путем отражения в ней внешних предметов.

Наша душа — мягкий воск, на котором отпечатываются эти предметы. Но почему они отпечатываются всеобщим образом, эмпиризм и материализм типа демокритовского объяснить не могут. Именно поэтому у Аристотеля причудливым образом сочетаются материализм и идеализм, эмпиризм и рационализм, номинализм и реализм, метафизика и диалектика. И решение всех этих проблем, прежде всего, проблемы присвоения себе человеком ума, причем ума сразу как всеобщей способности, только в материальной практике, в деятельности, в труде, к чему впервые подойдет только Гегель.

Аристотеля Энгельс не случайно назвал Гегелем древнего мира. Соответственно о Гегеле можно было бы сказать, что он Аристотель нового времени. И это не только потому, что Гегель такая же «универсальная голова» для своего времени, как Аристотель для своего, что это, так сказать, вполне сравнимые величины. А дело в том, что Гегель, как и Аристотель в свое время, восстанавливает единство, тождество бытия и мышления, возвращая последнее из его «инобытия», из его «отпадения» от бытия, которое оно претерпевает в субъективизме Беркли и Юма, а отчасти и в трансцендентализме Канта. История, которая вообще, как было замечено, идет «кругами», повторяется дважды: в древности односторонняя «онтология» элеатов была снята у Платона и Аристотеля, в Новое время то же самое повторилось по отношению к «онтологии» Вольфа в немецкой классической философии, начиная с Канта и кончая Гегелем. Сейчас, когда «онтология» снова вернулась в наши учебники философии, хотя это [30] уже фарс, задача снова заключается в том, чтобы снять ее в диалектической философии. Но это уже дело не Философии, а Идеологии, которая и декретировала и «онтологию», и «гносеологию», так же, как «политологию», «социологию», «антропологию» и т. п.

Непосредственное тождество Бытия и Мышления, как оно было прокламировано Парменидом: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит» [7], «Мышление и бытие одно и то же» [7], явилось исходным пунктом развития проблемы. Понятно, почему у Парменида Мышление и Бытие тождественны. Бытие как таковое не дано нам ни в каком ощущении, — это только чистая мысль и абстракция. Поэтому о нем и невозможно сказать ничего определенного. Что-то определенное мы можем сказать только о становлении, потому что становление — уже не только мысль, но и чувство, ощущение. Бытию мы не можем приписать времени, потому что оно неподвижно, а время есть мера движения и изменения. Становление — это изменение, следовательно, оно происходит во времени, а то, что происходит во времени, то происходит и в пространстве. Потому становление мы так или иначе чувствуем, воспринимаем. Но мыслим мы становление при помощи понятий бытия и небытия. В понятии становление иначе как единство бытия и небытия мы выразить не можем. А за пределами становления понятие бытия пустая абстракция. И о чем же тогда «онтология»? А если мы переходим к становлению, то это уже диалектика, хотя бы в форме диалектики Гераклита, который впервые стал рассматривать становление.

Нет ни одного положения Гераклита, сказал Гегель, которое он не взял бы в свою Логику. Но Гераклит и Парменид антагонисты: у Гераклита Бытие и Ничто сняты в становлении, поэтому у Гераклита «все течет и все изменяется», а у Парменида есть только Бытие, а никакого Небытия вовсе нет, поэтому и ничто не может измениться. Всякое изменение есть переход бытия в небытие, и наоборот — переход из небытия в бытие. Поэтому Бытие у него неподвижно, неизменно, непроницаемо, едино.

Бытие у Парменида оказывается недействительной абстракцией. Бытие без небытия такая же недействительная абстракция, как недействительной абстракцией оказывается мужской пол без женского. Поэтому она и бесплодна, из нее ничего не следует. «Столь же мало, — пишет Гегель, — может что-либо вырваться из него, как и во[31]рваться в него; как и у Спинозы, нет продвижения от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному» [1, с. 154].

Гегель не совсем справедлив по отношению к Спинозе. Спиноза, как мы уже говорили, наделяет субстанцию двумя атрибутами — мышлением и протяжением. И субстанция, помимо того и другого, собственно не существует. Если бы у нее этого не было, она тоже была бы недействительной абстракцией, как и Бытие Парменида. Но она у Спинозы действует, ей есть чем действовать: она обладает протяженным, — иначе говоря, материальным, — телом, а мышление есть способ ее действия. Ничего подобного нет у Бытия Парменида. Поэтому в него невозможно ни проникнуть, ни выйти из нее. Это «черная дыра».

Вырваться из абстракции Бытия так же невозможно, замечает Гегель, как из абстракции Я. И здесь очень интересна ссылка Гегеля на Якоби, который, выступая против Канта, доказывал, что априорный синтез невозможен. И Якоби доказывал это на том основании, что невозможен синтез абстракций. Якоби, пишет Гегель, «очень определенно признавал абсурдность (Unwesen) абстракции, будь оно так называемое абсолютное, т. е. лишь абстрактное, пространство, или такое же время, или такое же чистое сознание, „Я“» [1, с. 155].

Синтез этих абстракций действительно невозможен, замечает Гегель, если это опять же абстрактный синтез, а не синтез в единстве с анализом. «Этот интересующий нас синтез, — пишет Гегель, — не следует понимать как связь внешне уже имеющихся определений, — отчасти дело идет о порождении некоторого второго, присоединяющегося к некоторому первому, о порождении некоторого определенного, присоединяющегося к неопределенному первоначальному, отчасти же об имманентном синтезе, синтезе a priori, — о в-себе-и-для-себя-сущем единстве различных [моментов]. Становление и есть этот имманентный синтез бытия и ничто» [1, с. 155-156].

Речь идет о том, что, с одной стороны, становление есть синтез, есть единство бытия и небытия. Но, с другой стороны, бытие и небытие обнаруживаются как абстрактные моменты при анализе понятия становления. Становление было обнаружено раньше, чем оно было проанализировано. Оно было обнаружено Гераклитом просто в созерцании. И чтобы это обнаружить, достаточно внимательного взгляда на действительность: в ней действительно «все течет и все [32] изменяется». Такое утверждение может выглядеть даже банальным, вроде того, что Волга впадает в Каспийское море, а лошади кушают овес. Но когда Гегель выражает то же самое становление в понятии, как единство бытия и небытия, то такое в обывательское мышление уже никак не вмещается. Это не одно и то же — признать существование движения и выразить его в понятии. Именно за непонимание указанной разницы и был побит палкой циник Диоген, который продемонстрировал обывательскую логику: если нечто существует эмпирически, то оно существует и по сути.

Действительное бытие не обнаруживается на пути односторонней абстракции, как это пытался сделать Якоби по отношению к действительному пространству. И Гегель дает из его рассуждения довольно обширную выдержку, которую мы все-таки тоже приведем, потому что подобный подвиг повторит, пытаясь прорваться «к самим вещам», другой незадачливый мыслитель. Вот эта выдержка: «Я должен на столь долгое время стараться начисто забыть, что я когда либо что-нибудь видел, слышал, к чему-либо прикасался, причем я определенно не должен делать исключения и для самого себя. Я должен начисто, начисто, начисто забыть всякое движение, и это последнее забвение я должен осуществить самым старательным образом именно потому, что оно всего труднее. И все вообще я должен всецело и полностью удалить, как я его уже мысленно устранил, и ничего не должен сохранить, кроме одного лишь бесконечного неизменного пространства. Я поэтому не в праве снова в него мысленно включать самого себя как нечто отличное от него и, однако, связанное с ним; я не вправе просто давать себя окружить и проникнуться им, а должен полностью перейти в него; я не должен ничего оставить от себя, кроме самого этого моего созерцания, чтобы рассматривать это созерцание как истинно самостоятельное, независимое, единое и единственное представление» [1, с. 156].

Когда Эйнштейна спросили, в чем суть его теории, он ответил так: раньше считалось, что если удалить из мира все тела, то останутся пространство и время, а в моей теории, если удалить все тела, то не останется ни времени, ни пространства. В первом случае получается чистое Ничто, которого так же нет, как и чистого Бытия. Остается седьмая вода на киселе, бледная немочь и т. п. Вот и Якоби [33] хочет все «вынести за скобки», в том числе и самого себя, и чтобы при этом осталось, «в скобках», чистое пространство.

Интересно, что на такой, абстрактной, методологии продолжают настаивать не только после Якоби, но и после Гуссерля, который пытался повторить подвиг Якоби. И соблазн, видимо, в том, что здесь можно бесконечно вращаться в круге чистых абстракций, как бесконечно можно искать черную кошку в темной комнате, тем более, когда ее там вообще нет. «Если Якоби, — пишет Гегель, — так укрепился в абсолютном, т. е. абстрактном пространстве, времени, а также сознании, то прежде всего следует сказать, что он таким образом обитает и удерживается в чем-то эмпирически ложном. Нет, т. е. эмпирически не существует, такого пространства и времени, которые были бы чем-то неограниченно пространственным и временным, которые не были бы в своей непрерывности наполнены многообразно ограниченным наличным бытием и изменением, так что эти границы и изменения нераздельно и неотделимо принадлежат пространственности и временности» [1, с. 158].

Хайдеггер, как известно, использовал неудачу своего учителя прорваться «к самим вещам» для того, чтобы сказать: да, к самим вещам мы прорваться не можем, но мы можем «прорваться» к самим себе. Вот это и есть Dasein, мое подлинное бытие, а все остальное — «неподлинное бытие», das Man. Но «подлинное бытие», existentia, оказывается каким-то призрачным существованием. «Это, — как пишет Гегель, — заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие» [1, с. 157]. Вот вам и Хайдеггер! Бытие есть сознание, «субъективная реальность», как выражается Дубровский, запертая в самой себе, как улитка в своем «домике».

Таково следствие абстрактной чистоты бытия, пространства, времени. «При такой совершенно абстрактной чистоте непрерывности, т. е. при этой неопределенности и пустоте представления, безразлично, будем ли мы называть эту абстракцию пространством, чистым созерцанием или чистым мышлением; все это — то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне неподвижным и не побуждаемым никакими ощущениями, представлениями, фантазиями, вожделениями и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа и лишь говорит внутренне, в себе, „ом, ом, ом“, или вообще ничего не говорит» [1, с. 157]. Вот и наши «феноменологи» уже [34] десятки лет очень внимательно смотрят на свой собственный пупок и бормочут: «ом, ом, ом». Вот такая получается «онтология».

Наши «прогрессивные» философы скажут, что все это верно, но это вы про ту «онтологию», которая была прежде. А мы-то говорим и пишем совсем про другую «онтологию». Но в этом-то и заключается терминологическая ошибка, часто вообще встречающаяся в современной философии: одно и то же слово употребляется в совершенно разных значениях и смыслах. Вот и под «онтологией» имеют в виду самые различные вещи, которые раньше назывались, скажем, «объективной реальностью», «материей», «природой», «богом», «натур-философией». Так, определитесь, что вы имеете в виду конкретно.

В статье «Онтология», опубликованной в «Философской энциклопедии» 60-х гг., упущен главный момент перехода от метафизики Вольфа к «критической философии» Канта. Критицизм Канта направлен как раз против догматизма прежней метафизики. Догматизм этой метафизики (или «онтологии») проявлялся в том, что она постулировала основные свои предпосылки. И этот догматизм проявляется независимо от того, постулируется бытие Бога, или бытие вечной и бесконечной Материи, в чем и проявилось родство метафизики Вольфа и французского материализма XVIII в. То же самое и наш прославленный советский «диамат», который, собственно, и был переименован в «онтологию». Материализм такого рода именуют метафизическим, поскольку он строится метафизически — как некая система, подобная системе метафизики, как система определений и подразделений. Аналогичным образом строился и «диамат», а потому таким плавным и безболезненным оказался переход от этого «диамата» к нынешней «онтологии». Здесь только появилось несколько общих и абстрактных фраз о «бытии» вначале, а потом идет тот же самый «диамат»: «вечная и бесконечная материя», формы ее движения — пространство, время и т. д.

Кант утверждал и доказывал не то, что метафизика невозможна вообще, а она невозможна как строгая наука. Но с метафизикой у Канта мы имеем очень большие трудности. Положение метафизики, соответственно онтологии, у Канта определенно двойственное, и это соответствует тому положению, которое высказал Энгельс, суть которого в том, что Кант пошатнул метафизику, а повалил ее окончательно только Гегель. Кант говорит как будто бы о снятии метафи[35]зики в критической философии. Критика чистого разума содержит в себе все те же самые категории, о которых трактовала прежняя метафизика, но теперь эти категории трактуются также как формы мышления, формы познания, логические формы. Но, вместе с тем, Кант прокламирует свою философию как пролегомены ко всякой будущей метафизике. Значит, у метафизики есть будущее? Что же это за будущая метафизика?

Ответ на указанные вопросы можно найти в заключительно части «Критики чистого разума». Под метафизикой Кант в общем понимает любое познание на основе априорных принципов. В частности метафизика природы исследует на основе априорных понятий «все, что есть» [4, с. 688]. Эту метафизику природы Кант делит на метафизику «телесной природы» и метафизику «мыслящей природы». «Метафизика телесной природы называется физикой, но так как она должна a priori содержать в себе только принципы познания природы, то это рациональная физика. Метафизика мыслящей природы называется психологией, и по той же самой причине под этим названием здесь следует разуметь только ее рациональное познание» (4, 689).

Чем отличается психология как рациональное познание от теории познания, непонятно. Но интересно то, что Кант включает в метафизику не только рациональную психологию, но и, хотя бы временно, эмпирическую психологию. Хотя по идее, как замечает сам Кант, «эмпирическая психология должна быть совершенно изгнана из метафизики», однако, как он пишет, «согласно обыкновению в ученом мире, все же приходится еще оставить для нее местечко в метафизике (хотя лишь в качестве эпизода) из соображений экономии, так как она еще не настолько богата, чтобы самостоятельно составить предмет изучения, и в то же время слишком важна, чтобы совершенно исключить ее или придать ее какой-нибудь другой науке, от которой она еще более далека, чем от метафизики» [4, с. 691].

Эмпирическая, а вернее — экспериментальная, психология, как известно, конституировалась в самостоятельную дисциплину только в конце XIX века. Но в метафизике она была, по Канту, не законным и равноправным членом метафизической семьи наук, а только приживалкой, потому что она от нее далека. «Следовательно, — пишет Кант, — она лишь пришелец, который пользуется приютом до тех пор, пока не создаст себе собственное жилище в обстоятельно раз[36]работанной антропологии (составляющей подобие эмпирического учения о природе)» [4, с. 691].

Но почему только эмпирическая психология должна получить собственную квартиру, а, скажем, физика — нет, и она должна вечно одалживаться у метафизики? На этот вопрос Кант не отвечает. Или отвечает так, что любая научная теория должна обретаться под крылышком метафизики. Но на этот вопрос, как известно, определенно ответил Энгельс: «Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории» [6, с. 25].

Иначе говоря, как только наука становится на свои собственные ноги, т. е. развивает собственную теорию, она становится отдельной наукой наряду с другими отдельными науками. Кант же еще цепляется за метафизику и отождествляет ее с философией: «... Метафизика природы и нравов и в особенности предварительная (пропедевтическая) критика разума, отваживающегося летать на собственных крыльях, составляют, собственно, все то, что можно назвать философией в подлинном смысле» [4, с. 692].

Можно понять, почему Кант не в состоянии и не хочет расстаться с метафизикой. Тут, как говорится, рад бы в рай, да грехи не пускают, Кант не видит возможности иного обоснования этики, чем метафизический. А метафизика у него здесь смыкается с теологией. Ведь если бога нет, то все позволено. «Поэтому теология и мораль, — пишет Кант, — были двумя побудительными причинами или, вернее, притягательной силой для всех возникавших затем отвлеченных исследований разума. Теология была, собственно, тем, что постепенно вовлекло чисто спекулятивный разум в эти исследования, которые впоследствии стали столь известными под названием метафизики» [4, с. 693].

Вот и сейчас всякие метафизические размышления подпитываются желанием «оправдать» религию. Другой опоры нравственности, иначе как в боге, нынешние моралисты от философии не видят. Но метафизика сама уже давно полумертвая. И тут ничего другого[37]то не остается, как предоставить мертвым хоронить своих мертвецов. Отсюда и все нападки на Ильенкова, который четко и последовательно проводил линию на исключение из философии всякой метафизики и онтологии.

«Место старой онтологии, — писал Ильенков, — должна заступить отныне не какая-то одна, пусть принципиально новая, просветленная критикой наука, а только вся совокупность реальных опытных наук — математики, механики, оптики, физики, химии, небесной механики (т. е. астрономии), геологии, антропологии, физиологии. Только все существующие (и могущие возникнуть в будущем) науки вместе, обобщая данные опыта с помощью категорий трансцендентальной логики, в состоянии решать ту задачу, которую монопольно брала на себя прежняя онтология» [2, с. 70].

Но в людях, несмотря ни на что, живет неистребимая тоска по метафизике, о которой писал Кант. «В чем причина того, — отмечал он, — что здесь до сих пор не могли найти верный путь науки? Может быть, его невозможно найти? Но тогда почему же природа наделила наш разум неустанным стремлением искать такой путь как одно из важнейших дел разума? Более того, как мало у нас причин доверять разуму, если он не только покидает нас в важнейшей сфере нашей любознательности, но и заманивает нас ложными обещаниями, чтобы в конце концов обмануть нас!» [4, с. 87].

Обманка метафизики — тот случай, когда, по словам поэта, я сам обманываться рад. Предметы метафизики — очень заманчивые предметы, ведь это Бог, мир в целом, наша душа и ее бессмертие. И все это связано с этикой — самой практической областью философских исследований. Есть две вещи, которые, по словам Канта, неизменно волнуют человека, — звездное небо над нами и моральный закон внутри нас. Но притягательность предмета метафизики еще и в том, что все мировые проблемы она решает при помощи чистого умозрения, без кропотливого изучения фактов, без томительных исследований научными методами. И здесь на помощь метафизике приходит позитивизм, который настаивает на том, что метафизические проблемы и не могут быть разрешены при помощи научного метода. Тем самым, с одной стороны, научный метод суживается до ползучего эмпиризма, а с другой — до того, что во времена Декарта и Спинозы называлось «геометрическим методом». Именно это Кант [38] попытался соединить в своей «Критике чистого разума», а именно, созерцание и рассудок. А позитивизм (и постпозитивизм) в понимании научного метода возвращается к докантовским временам, вместо того, чтобы пойти по пути, намеченному Кантом. И в результате он возрождает догматизм, догматическую метафизику. Этому и посвящена как раз последняя книжечка Ильенкова «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма» (М., 1980).

Догматизм метафизики Кант своим проектом метафизики как науки полностью ликвидировал. И это в особенности четко он прописал в своих «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука». «... Чтобы метафизика, — пишет Кант, — могла как наука претендовать не только на обманчивую уверенность (Überredung), но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным источникам: чувственности, рассудку и разуму; далее, представить исчерпывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что отсюда может быть выведено; затем главным образом возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе. Таким образом, эта критика, и только она одна, содержит весь хорошо проверенный и достоверный план, более того, даже все средства, необходимые для создания метафизики как науки; другими путями и средствами она невозможна» [5, с. 132].

То есть, метафизика как наука возможна только через критику чистого разума. Иначе говоря, сначала должна быть дана полная система Логики и теории познания. Но по сути это совпадает с тем, что называется метафизикой, или онтологией. И ведь Кант помимо тех проблем, которые относятся к логике и теории познания, других здесь даже не указывает, кроме тех, которые он относит к метафизическим проблемам естествознания, психологии и теологии, т. е. тех, которые или вообще должны исчезнуть из философии, или должны перейти в область конкретных наук.

Метафизика и онтология подпитываются также успехами современного естествознания. Эти успехи приводят к «глобальным» обобщениям и появлению «глобальных» натурфилософских систем типа современной синергетики. И здесь перед нами иллюзия превра[39]щения естествознания в «философию». Эта иллюзия зафиксирована даже в статье «Онтология» в «Философской энциклопедии» 60-х гг. Отметив, что онтология не может решать проблему «всеобщих определений бытия», автор статьи далее пишет следующее: «Проблема же всеобщих определений бытия получает свое конкретное решение не в О[нтологии], а в содержательной диалектической логике, которая есть итог, вывод из истории освоения мира человеком, из истории познания. Ленин выразил это в принципе совпадения диалектики, логики и теории познания... Только на такой основе может строиться эффективно работающая „картина мира“, понятого через систему философских категорий. Основная специфика этой „картины“ состоит в том, что при ее построении данные конкретных наук не просто заимствуются философией, но особым образом перерабатываются, становясь философскими понятиями» [8, с. 142].

Непонятно, каким образом из совпадения диалектики, логики и теории познания следует, что «на такой основе может строиться эффективно работающая картина мира». И как понятия конкретных наук, т. е. физики, химии, биологии и т. д. «перерабатываются» в философские понятия? Любое понятие в любой науке, если это наука, определяется. Тем самым ставится предел его применения. Если такие пределы нарушаются, то понятие становится неопределенным, т. е. перестает быть понятием. Так, например, потеряло свою определенность, превратившись в расхожее словечко, понятие информации. Одно дело понятие информации, которое имеет определенный смысл в теории информации, и другое дело — «информация», которая получена из шпионских источников. Это две разные «информации». В результате такой «переработки» понятий получается не философия, а, в лучшем случае натурфилософия, вроде той, что придумал в свое время Шеллинг, — смесь естественнонаучных понятий и представлений и всяких метафизических домыслов, что приводило в ужас современных Шеллингу естествоиспытателей.

Философия, считал Ильенков, может помочь при помощи своего метода найти «стыки» между различными науками и, тем самым, построить единую естественнонаучную картину мира, которая может быть названа научным мировоззрением, но, ни в коем случае, не философией, которая, после того, как она освободилась от метафизических и натурфилософских умозрений, сама превратилась в на[40]уку, в науку о Мышлении, — в Логику, диалектику и теорию познания. Ильенков, чего не возьмут в толк до сих пор всякие «онтологи», был за равноправное сотрудничество между наукой и философией: ни философия не может навязывать науке своих понятий и своего метода, ни наука не может навязывать своих понятий философии.

Когда же естественнонаучные понятия «перерабатываются» в «философские», то это явное навязывание философии естественно-научных понятий, которые совершенно неадекватны собственному ее предмету — Мышлению. Здесь и у автора статьи «Онтология» в старой «Философской энциклопедии» нет, мягко говоря, полной ясности. Рассудив о необходимости «снятия» традиционной онтологии, Н. Мотрошилова добавляет: «Надо, однако, отметить, что в советской философской литературе проводится и иная точка зрения, согласно которой в рамках философии существует самостоятельный предмет — философия природы, т. е. О[онтология]» [8, с. 142].

Вот это и есть путаница понятий. Выходит, что «онтология» и «философия природы» одно и то же. Но когда речь идет об «онтологии», то не обязательно имеют в виду науку о природном бытии. И в разбираемой статье Н. Мотрошиловой также после процитированного фрагмента говорится о повороте «онтологии» от природного бытия, или просто Бытия, к тому, что называют общественным бытием, или сознанием, мышлением. Речь идет о таких фигурах, как Н. Гартман, К. Ясперс, Э. Гуссерль и, наконец, М. Хайдеггер.

Что касается Гуссерля, то он пытался повторить опыт Якоби путем абстракции пробиться «к самим вещам». Абстракция — это вообще-то только отрицательная сторона научного метода, а положительный результат всегда получается на пути конкретизации, на пути «восхождения» от абстрактного к конкретному. Из неудачи Гуссерля, как было сказано, вышел Хайдеггер, но Мотрошилова трактует его в духе реализации замысла Гуссерля, хотя у Хайдеггера ни о каких вещах самих по себе речь вовсе не идет. А речь идет совсем о других вещах. Вот как пишет об этом Мотрошилова: «По Хейдеггеру, следующему в этом отношении замыслам позднего гуссерлианства, именно „фундаментальная онтология“, как объясняющая „смысл бытия“, призвана расшифровать всю уникальность сферы Dasein, наличного человеческого бытия. В форме „экзистенциальной аналитики бытия“ изображается положение индивида в [41] условиях отчуждения и пассивного и тревожного приспособления к априорному, чуждому, безличному миру. В этой связи у Хайдеггера онтологическими категориями становятся „страх“, „забота“, „покинутость“ и т. п Здесь можно усмотреть преобразование прежней О[нтологии], превращение ее в социологию, главным образом — социологию познания, но осуществленное без осознания своего предмета и потому выступающее в абстрактно-всеобщей форме» [8, с. 142-143].

Оказывается, не только «философия природы», но и «социология» — тоже «онтология». И вся сфера человеческой субъективности, как оказывается, тоже «онтология». Вот, послушайте: «В сфере Sein, т. е., по Хейдеггеру, сфере подлинного бытия, строится т. н. „чистая субъективность“, несовместимая с реальной деятельностью человека и наделенная изначальной творческой, конституирующей силой. Предполагается, что специфика этой субъективности может быть описана через „чистые“, „априорные“ онтологические структуры. Эта конструкция субъективности способна, по мнению Хейдеггера, преодолеть раскол, разорванность, пассивность и т. п., превратить „чуждое“ в „свое“. Но она облечена в абстрактно-онтологическую форму и потому выступает как мифологизация реальной социальной проблематики» [8, с. 143].

Все это замечательно и здорово! Но куда должен податься бедный студент, которому предлагается курс «Онтологии и теории познания»? По сути он должен податься к Канту и Ильенкову. Однако ни один уважаемый профессор онтологии и теории познания ему этих адресов не укажет, а отошлет его к учебникам Спиркина или Канке. И отсюда понятно, что у нормального студента это ничего, кроме отвращения ко всякой «философии», не вызовет.

Литература

1. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том 1. М., 1970.

2. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1984.

3. Ильенков Э. В. Проблема единства бытия и мышления в античной философии // Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984.

4. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М., 1964. [42] 5. Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 4. М.: ЧОРО, 1994.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20.

6. Плотин. Enn., V. 1.81.

7. Философская энциклопедия в 6 т. Т. 4. М., 1967.

[43]

Лобастов Г. В. Идеальная форма в бытии и мышлении

Логический процесс, процесс идеального воспроизведения и удержания мышлением предмета есть процесс, находящий свой предел в своем противоположном, своем другом, в бытии. Логика внутренне связана с содержанием действительности: она должна выступить моментом и пределом этого содержания; как и наоборот, содержание бытия есть предел и момент самой логики. Это на языке философии и выражается как конкретное тождество мышления и бытия, как определение истины.

Для Э. В. Ильенкова проблема мышления, определенность и истинность его форм, природа этих определений и была проблемой идеального, ибо логическое и есть идеальный процесс выражения тех объективных пределов, внутри которых осуществляется мыслимое содержание. Этот процесс осуществляется вне объекта, но осуществляется как движение именно этого объекта: как «форма вещи вне вещи». Но форма всеобщая, а потому и выступающая как форма движения в любом конкретном содержании, как независимая от этого особенного содержания, существующая вне него, но его всеобщим образом представляющая. Результатом этого познающего логического процесса является образ конкретного содержания, образ, внутренне расчлененный и связанный в целостность объективно-необходимой связью этих всеобщих форм. Такой образ есть понятие.

Ясно, что без обнаружения той точки в составе реальной действительности, в которой возникает идеальное, невозможно теоретически развернуть мышление, ибо мышление начинается именно там, где обнаруживается способность идеализации — процесса, имеющего далеко не субъективный характер. Бытие вещи вне вещи, т. е. в форме активной способности субъекта есть процесс вторичный, [44] возникающий на базе того реального процесса, в котором вещи с необходимостью, положенной самим этим процессом, начинают выражать собою нечто другое, чем есть они сами. Обнаруживается оно, это «нечто другое», через специфическое движение вещи, не свойственное ей по своей материально-физической природе. Причина этого движения не лежит ни в материальном составе этой вещи, ни в каких-либо внешних материальных воздействиях. Такое движение вещи соотносимо только с бытием того целого, внутренним моментом которого оно, это движение, оказалось, которое и определило ей, вещи, этот специфический способ поведения. Вещь здесь начинает выражать бытие этого целого, и это выражение носит функциональный характер. Эта функциональная (нематериальная) связь вещей имеет, естественно, смысл и значение для самого материального процесса того целого, производной от которого она и явилась. Именно такая связь и есть идеальное. Поэтому обнаружение природы идеального есть обнаружение природы именно такого целого, которое вне идеальной (функциональной) взаимосвязи существовать не может.

Где и почему вещь отделяется от самой себя и начинает быть посредством самых различных образований (в их форме, в форме их движения, в форме их несобственной функции) и только потому быть в своей всеобщей чистой форме?

Только в деятельности. Здесь вещь очищает себя от самой себя и тем самым предстает в своей чистой сущности. Именно здесь идеальное возникает и существует. Здесь, где сущность отделяется от вещи и начинает функционировать в качестве ее всеобщего представителя и где, наоборот, вещь может выступать знаком и символом любой сущности.

Но идеальные определения вещей обнаруживаются лишь постольку, поскольку возникает и удерживается некая целостность — форма деятельности. Поскольку «элементы» этой формы приобретают всеобщий характер и выступают определяющими моментами движения любой вещи, в эту деятельность втянутую. Выделяющаяся в контексте практической деятельности человека вещь как объективное обстоятельство этой деятельности, одновременно выступает как знание этого обстоятельства. Однако эта вещь предстает в деятельности только теми определениями, которые согласуются с [45] формой деятельности и ее тем самым выражают и удерживают. Поэтому вещь, включенная в деятельность, несет в себе (собой) и то, чем она не является по своей природе — выражает и представляет собой форму деятельности.

Вещь в деятельности, однако, — это образ объективного мира. И в этом образе, в вещи, дана не только истина, но и заблуждение. Как и наоборот: не будь в вещи идеального, представленного в деятельности, несобственного содержания (определения), вещь в ее натурально-истинных характеристиках не высветилась бы сознанию.

Тут объективно и обнаруживается проблема истины. Миф есть первое и ближайшее обнаружение идеального. И хотя натурально-объективные характеристики вещи здесь спрятаны в привнесенных, а привнесенные — в натуральных, в тех и других представлена истина. Но представлена, как понятно, не в полном объеме и в превращенной форме. Однако именно в той, какая необходима и достаточна, т. е. своим функционированием способна обеспечить породившее ее общественное бытие. Мера истины и мера заблуждения здесь вполне отражает содержание бытия. Бытия общественного, ибо и то и другое определены именно развитием форм последнего.

«Проблема идеальности, — пишет Ильенков, — всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания, то есть проблемой тех, и именно тех, форм знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личной психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим над индивидуальной психикой и совершенно от нее независящим» (Там же. С. 232). И указывает для примера на математические истины, логические категории, нравственные императивы и идеи правосознания, которые никак не зависят от индивидуальной психики, а наоборот, имеют для нее принудительное значение. Именно эти образования Э. В. Ильенков относит к сфере идеальных явлений.

Чем же определяются они, эти стоящие над индивидуальной психикой идеальные формы?

Человек своей деятельностью проявляет вне его находящиеся силы природы и представляет их в создаваемой им культуре, — но как силы человека. Силы человека — это освоенные и присвоенные всеобщие силы самой природы. Однако их культурно-историческое бытие имеет иной образ, нежели их природная форма. Этот образ [46] выстроен общественно-исторической деятельностью. Мера истинности человека, идеально представленных в нем всеобщих сил природы, определяется выраженностью в его формах бытия (деятельности) истинного содержания самих этих всеобщих сил. Ибо истина не есть только адекватность представления вещи в сознании, но и, как известно после Гегеля, соответствие вещи самой себе, объективное самообнаружение ею своей чистой формы, развитие ее до конкретной предельной полноты, до равенства явления и сущности.

Но поскольку всеобщие силы природы, выявившись в деятельности, предстают в ее результате — в предметном мире культуры, — постольку они, как представленные, сохраняют в деятельности свой идеальный характер. Однако ни на полюсе субъекта, ни на полюсе им преобразованной вещи их взаимопредставленность никак себя не обнаруживает: идеального нет, пока оно не проявляется как активная сила. А сила эта проявляется только в деятельности. Именно здесь все элементы человеческой общественной действительности соотносятся по логике всеобщих форм.

Но что воспроизводят сами эти в общественном бытии развившиеся всеобщие формы? Они фиксируют себя на обоих полюсах, реально осуществляются в деятельности, но не есть ни определение человеческого тела, ни определение вещи, включенной в деятельность. Ведь даже та упомянутая истина, которая в стихии бытия высвечивается эмпирическим сознанием и которая представляет собой непосредственную сращенность с заблуждением, — даже будучи различена, не может непосредственно дать ответ на этот вопрос. Осознание этого различия, противоположных определений одной и той же вещи, привело к открытию идеального мира, мира идей. Последующей философии это обстоятельство доставило немало хлопот, прежде чем она справилась с проблемой действительных корней и истинного содержания этого мира.

С открытием идей открылась и проблема их истинности. Непосредственно идея не совпадает с вещью, через которую выражается и которую определяет, не совпадает она и с составом человеческого сознания, через которое «живет». Наоборот, она как бы лежит за ними, определяет их. Но какой силой? Чем определяется она сама? С чем соотносима? Что выражает? Ведь целое направление в философии, идеализм, наталкивается на невозможность от[47]ветить на эти вопросы и вынуждено признать ее изначальность, ее, идеи, собственную внутреннюю неопределяемость, абсолютность, которая может быть описана только через ее эмпирическую проявленность, — как некоторое определение, не вычитываемое из содержания самой эмпирии.

А с другой стороны, но на том же самом принципиальном основании, от нее, от истины, отказываются — как от определения, не свойственного самим вещам, определения мифологического по самой своей природе (субъективного и антропоморфного), потому с самого начала неистинного, как простой, далекой якобы от науки, иллюзии.

Ильенковский анализ проблемы идеального показывает, что объективно представленные в деятельности человека формы и силы природного бытия этой деятельностью «очищаются», освобождаются от груза чисто эмпирического содержания и предстают в чистом виде, в виде извлеченных из предметного мира сущностей. Которые и предстают в образе специфических средств бытия и деятельности человека, т. е. в идеальной, несобственной, форме, — как формы вещей, но вне самих этих вещей. И которые существуют только как деятельные способности самого общественного человека, творящего себя и управляющего собой в реальном мире (свобода) через мир, посредством мира этих чистых сущностей — всеобщих образов действительного мира бытия.

Вся природная действительность, существующая до труда и вне труда, благодаря труду поднимается в новую, высшую форму своего существования, форму общественно-историческую, социальную, внутри которой выявляются, очищаются, обособляются и, благодаря этому обособлению, противополагаются природе ее собственные всеобщие формы, законы и свойства. «Человек существует как человек, как субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом. И труд, реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающееся в общественно развитых и общественно узаконенных формах, как раз и есть тот процесс — совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, — внутри которого в качестве его метаморфозы [48] рождается и функционирует идеальное, совершается идеализация действительности, природы и общественных отношений, рождается язык символов как внешнее тело идеального образа внешнего мира» (Э. В. Ильенков. Диалектическая логика. М. 1974. С. 194). «Идеальная форма, — пишет в другом месте Ильенков, — это форма вещи, созданная общественно-человеческим трудом. Или, наоборот, форма труда, осуществленная в веществе природы, «воплощенная» в нем, «реализованная» в нем и потому представшая перед самим творцом как форма вещи или как отношение между вещами, в которое их (вещи) поставил человек, его труд, и в которое они сами по себе никогда не встали бы» (Э. В. Ильенков. Философия и культура. С. 268).

Идеальное — это форма труда, в которой вещь становится соответствующей своему понятию, своей собственной природе. Иначе говоря, это такая форма предметно-практической деятельности, которая воспроизводит собой объективный закон, объективную природу самого предмета. Она — объективная форма, не зависит ни от какой формы сознания — ни от общественного, ни от индивидуального. А совсем наоборот: выявляя собственную, чистую форму предмета, человеческая деятельность необходимо и протекает в соответствии с нею и тем самым объективно-истинно определяет и сознание действующего с предметом человека.

Сказать поэтому, что объективные формы знания определены природой, объектом, далеко не достаточно. Они — не простой слепок с природных форм, а возникают и формируются посредством труда, посредством «очеловечивания» природных явлений. «В неочеловеченной природе все формы и законы вещей переплетают свое действие и потому взаимно „искажают“ форму и образ друг друга. Поэтому в природе самой по себе и нельзя увидеть непосредственно „чистой формы“ вещи, то есть собственной, специфически ей свойственной структуры, организации и формы движения. В неочеловеченной природе собственная форма и мера вещи всегда „загорожена“, „осложнена“ и „искажена“ более или менее случайным взаимодействием с другими такими же вещами» (Э. В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. С. 259).

Движение вещей в природе подчиняется ее законам, ее всеобщим формам, но в природе нет движения, которое воспроизводило бы собой в особой форме ее закон, ее всеобщую форму в чистом виде. [49] Такое движение осуществляется лишь в человеческой, общественно-исторической действительности. Здесь деятельность человека, выявляя всеобщие формы природной действительности и обособляя их в деятельных способностях индивидов и представляя их как формы знания, делает эти формы условием своего движения. Это — сознательная деятельность. И осуществляется она со знанием идеальной формы.

Разумеется, совсем не обязательно, чтобы эта идеальная форма была осознана сознанием именно как идеальная форма. Такая рефлексия в полном объеме и наибольшей истинности осуществляется только философией. Однако сама эта форма есть условие и необходимый момент рефлексии сознания в любом его осуществлении. Без «аспекта» идеальности сознания нет. Именно поэтому Ильенков с полным правом говорит об идеальном как «аспекте» общественного сознания.

Это значит, что в истинный формах знания представлена всеобщая форма движения самой объективной реальности. Но объективность бывает разная: объективно общественное сознание, объективны природные формы, объективна созданная человеком вещь. Однако и общественное сознание, и природные формы существуют для человека только через форму чувственно-осязаемого предметного мира человеческой культуры. И существуют только через движение деятельности.

Именно поэтому «вне человека и помимо его никакого „идеального“ нет. Но человек при этом понимается не как отдельный индивид с его мозгом, а как реальная совокупность реальных людей, совместно осуществляющих свою специфически-человеческую жизнедеятельность, как „совокупность общественных отношений“, завязывающихся между людьми вокруг одного общего дела, вокруг процесса общественного производства их жизни. Идеальное и существует „внутри“ так понимаемого человека...» (Э. В. Ильенков. Философия и культура. С. 269).

Идеальные определения действительности возникают и формируются в условиях противоречий предметно-практической деятельности. Поэтому естественно, что и сами эти идеальные определения исполнены противоречий. Вот как об этом пишет Ильенков: «Определение идеального сугубо диалектично. Это то, чего нет [50] и вместе с тем есть, что не существует в виде внешней, чувственно воспринимаемой вещи и вместе с тем существует как деятельная способность человека. Это бытие, которое, однако, равно небытию, или наличное бытие внешней вещи в фазе ее становления в деятельности субъекта, в виде его внутреннего образа, потребности, побуждения и цели. Именно поэтому идеальное бытие вещи и отличается от его реального бытия, как и от тех телесно-вещественных структур мозга и языка, посредством которых оно существует „внутри“ субъекта. От структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что он — форма внешнего предмета. От внешнего же предмета идеальный образ отличается тем, что опредмечен непосредственно не во внешнем веществе природы, а в органическом теле человека и в теле языка как субъективный образ. Идеальное есть, следовательно, субъективное бытие предмета, или его „инобытие“ — бытие одного предмета в другом и через другое...» (Э. В. Ильенков. Диалектическая логика. М., 1974. С. 192-193).

Без понимания этой диалектики идеального не может быть понята и природа идеала. Легко заметить, что идеальное и идеал сопряжены, и сопряжены именно по линии истины. Это и не удивительно, потому что природа их одна и та же, а именно всеобщая объективная форма самой действительности, представленная через общественно-историческую практику человека. Поэтому в особенностях практики, а точнее в конкретно-исторических формах разделения труда надо искать особенности идеальных определений действительности. Эти идеальные определения, то есть определения действительности в сознании людей в том образе, в каком она не существует, но должна существовать, согласно логике этих представлений, — эти идеальные определения и есть идеал. И он всегда выражает собой конкретно-исторический уровень понимания действительности.

Если в формах жизнедеятельности человека не представлены всеобщие формы самой действительности, если в формах деятельности не представлены формы имманентного развития той действительности, внутри которой она осуществляется, — т. е. если идеальные формы, как они зафиксированы в сознании и в продуктах культуры, не обладают объективной истинностью, — в этих условиях не может быть выработан, — как сознательный образ — и идеал развития.

[51]

Развитие объективно, и оно осуществляется независимо от каких бы то ни было идей. В настоящем имманентно представлены будущие формы. Но они там только представлены, однако их там нет, как в желуде нет дуба. Идеал развития любого предмета заключается в той форме, которая наиболее полно соответствует его собственной природе или, выражаясь языком классической философии, в которой предмет соответствует самому себе. Это и есть истинное бытие предмета, его бытие, соответствующее его понятию.

В понятии, в понимании выражена сущность вещи, отражена форма, закон ее развития, иначе говоря, в понятии представлена вещь не в ее внешне-эмпирическом бытии, доступном созерцанию, а во внутренней, необходимой логике ее развития. Здесь схвачено начало и завершение вещи, в понятии «просвечиваются» те формы налично-эмпирического бытия вещи, которых в реальности нет. Они есть лишь идеально, в понятии. Понятие и есть идеальная форма вещи. Оно содержит в себе не только идеал как завершающую и совершенную форму предмета, но и идею его, представленную в противоречиях его объективных предпосылок, в том наличном материале, где его, этого предмета, еще нет. Бытие предмета как бы замкнуто между его идеей (его предпосылками, в противоречивости которых идеально таится его реальная определенность) и его идеалом (совершенной формой его объективного, действительного существования, в котором моменты, выражающие его целостность, представлены в чистоте их всеобщих определений, где вещь становится тождественной ее сущности, ее идее).

Идея и идеал, следовательно, принадлежат самой действительности, хотя и может показаться, что за пределами социально-исторического бытия такое невозможно, поскольку эти определения характеризуют лишь сознание и сознательную деятельность. Но никакая идея в сознании не появляется, если не сформировались реальные предпосылки выраженного в идее бытия, — идея сознания есть лишь отражение объективной необходимости в развитии действительности, того, что в ней уже содержится как возможность. И идеал как всесторонне развитая, внутренне совершенная форма конкретной действительности принадлежит самой природе и определяется по ее законам, выступая внутренним пределом качественно определенного бытия, самотождественностью его. В сознании идеал [52] определяется внутренней логикой развития самого предмета — идеал как форма сознания есть отражение предмета в его тождестве, соответствии самому себе. Иначе говоря, он есть отражение истины бытия. Но логические пределы истинной формы бытия заключены в конкретном тождестве категорий тождества и противоречия. Этими категориями очерчиваются границы любого конкретного бытия, в них представлена логическая истинность понятия.

Идея и идеал — это противоположные формы предмета, представленные в аспекте его развития, в его временном разрезе. Как идея полагает идеал и содержит в себе его начальную, неразвитую форму, так и идеал как совершенная форма предмета предполагает свое начало, предполагает развитие из определенных предпосылок, т. е. предполагает идею. Идеальная форма — это и есть внутренняя форма движения вещи, тождество идеи и идеала, всеобщая форма развития предмета в действительности.

Но такая форма, согласно Э. В. Ильенкову, в естественно-природной действительности всегда искажена и осложнена случайными взаимодействиями с другими явлениями. В чистом виде она представлена только в человеческой сознательно преобразующей деятельности. А еще точнее, в категориальных определениях мышления.

Иначе говоря, только человек может выявить форму (закон) возникновения нового, качественно определенного бытия (предмета) из его собственных предпосылок (из предельной формы другого качественно определенного бытия) и увидеть форму его, этого бытия, развития до его собственного предела — до равенства его с самим собой, т. е. до формы, в которой выявлены все его возможности, до формы, которая, согласно Э. В. Ильенкову, только в человеческой деятельности и может быть осуществлена, т. е. очищена от всех случайных взаимодействий. Поэтому идеальная форма и присуща только человеческой предметно-преобразующей деятельности, той деятельности, где изменяется образ предмета в соответствии с законами самого этого предмета, где выявляется всеобщая, истинная форма его, где созданный руками новый образ его впервые начинает соответствовать его природе. И только преобразуя, создавая новый образ предмета, человек имеет этот образ и в сознании. И в сознании он, этот образ, соответствует идеалу этого предмета в той же мере, [53] в какой его наличное бытие в качестве продукта деятельности соответствует его собственной природе.

Только в общественной культурно-исторической деятельности предмет удерживается в его собственных всеобщих формах. И только потому субъект деятельности знает эту форму и в соответствии с ней осуществляет себя и тем самым этой идеальной логикой определяет и движение любого особенного предмета. Сознание никогда не может быть чем-либо иным, говорит К. Маркс, как осознанным бытием. Здесь и осуществляется тождество идеи, определяющейся в противоречиях бытия, и идеала, разворачиваемого в идеальных формах. И разворачиваемого только деятельным субъектом в этих идеальных формах осознающего себя и всеобщие условия своей деятельности.

Именно поэтому «практика человечества есть совершенно конкретный (особенный) и в то же время всеобщий процесс. Она включает в себя как свои абстрактные моменты все другие формы и виды движения материи и совершается в согласии с их законами. Поэтому общие законы изменения природы человеком оказываются и общими законами изменения самой природы, выявляемыми деятельностью человека, а не чуждыми ей предписаниями, диктуемыми извне. Всеобщие законы изменения природы человеком это и есть всеобщие законы природы, в согласии с которыми человек только и может успешно ее изменять. Будучи осознанными, они и выступают как законы разума, как логические законы. Их «специфика» заключается как раз в их универсальности, т. е. в том, что они — законы не только субъективной деятельности (как законы физиологии высшей нервной деятельности или языка) и не только объективной реальности (как законы физики или химии), а законы, одинаково управляющие движением и объективной реальности, и субъективной человеческой жизнедеятельности» (Там же. С. 210). [54]

Водолазов Г. Г. Реальный гуманизм Эвальда Ильенкова

Мой Ильенков

Бессмертие Ильенкова — в его продолжении. Его недостаточно вспоминать, его надо постараться продолжить — насколько хватит сил и таланта у каждого из нас.

Сегодня я хочу рассказать о том, как идеи Ильенкова входят в круг тех теоретических проблем, которыми занимаюсь я. При этом, говоря об «идеях Ильенкова», я вовсе не претендую на то, что мое их восприятие и понимание являются единственно верными, единственно аутентичными позиции Эвальда Васильевича. Кто-то его идеи воспринимает и толкует иначе. И — ради бога! У меня — мой Ильенков (впрочем, хочу надеяться, что он аутентичен оригиналу).

В центре моих теоретических интересов — проблемы социальные, можно даже сказать — социально-политические. И среди них есть одна проблема — особой важности и особой трудности. Это проблема природы того общественного строя, который официальными идеологами прежних времен был поименован «реальным социализмом». Проблема его оценки, характеристики того места, которое этот строй занимает в истории нашей страны (да и в мировой истории), проблема понимания того, как связан он с современным общественным строем, с современным политическим режимом в России. И всё же доминирующей для меня темой во всей этой интеллектуально-теоретической круговерти является современность: в какую общественную систему мы с вами въехали на рубеже веков, какой политический режим устроили, в каких социальных противоречиях запутались (а запутались крепко!) и как из них выкарабкиваться.

Разумеется, при анализе этих, «доминирующих», вопросов Эвальд Васильевич — не помощник. Всё же современная реальность сложилась после него. Но вот в выяснении корней этой реальнос [55] ти, причин ее возникновения (а возникала она в результате эволюции того строя и того режима, в которых довелось жить и мыслить Эвальду Васильевичу) — здесь идеи Ильенкова в высшей степени актуальны и, как это принято сегодня вычурно выражаться, эвристичны и креативны. Обратим при этом внимание вот на что. Обычно Эвальда Васильевича Ильенкова ценят как крупнейшего, выдающегося отечественного философа-диалектика, вернувшего нам подлинных Спинозу, Гегеля, Маркса, сделавшего крупный самостоятельный шаг в сфере теории диалектического мышления — и тем поднявшего всю философскую диалектику на новый уровень, став вровень с теми, великими.

Но, по моему убеждению, он был не только философом-диалектиком, но и выдающимся социальным мыслителем. Об этом говорят реже и меньше. А надо бы — в полный голос. Его философско-диалектические и социально-политические идеи содержат все необходимые ключи к осмыслению содержания отечественного и мирового социального развития ХХ столетия, к пониманию сути того строя, который был именован «реальным социализмом». А уяснив с помощью Ильенкова природу того строя, мы, вооруженные этим знанием, сможем более квалифицированно описать суть того строя, в котором живем сегодня. Это и будет посильное продолжение Ильенкова в одной из сфер обществознания.

«Реальный социализм» — что это было?

Начнем по-ильенковски — с постановки вопросов, с формулирования проблем, интеллектуально-теоретических противоречий, связанных с попытками понимания того, что именовалось «реальным социализмом».

Сегодня особенно, что называется, в ходу две следующие точки зрения.

Одна — присуща идеологам КПРФ. Их идеологию можно обозначить, как «коммунизм-сталинизм». То есть как идеологию «коммунизма в ее сталинистской интерпретации». Вот ее главные тезисы по рассматриваемому вопросу. Да, «реальный социализм» — это, действительно, социализм, первый шаг в направлении коммунизма. Он явил миру громадные достижения во всех сферах обществен[56]ного бытия. Очень любят при этом цитировать своего классового врага — Черчилля, вынужденно признавшего, что Сталин-де принял страну с сохой, а оставил с атомной бомбой, этим символом осуществленной модернизации страны. «Реальный социализм», грохотали официальные идеологи, это общество, устранившее главную болезнь человечества — Отчуждение. В этом обществе упразднена частная собственность и сформирована общественная. В результате уничтожено классовое разделение труда, государство из органа, обслуживающего эксплуататорские классы, превратилось в инструмент всего общества, всех граждан, и человек стал хозяином общенародной собственности и всех форм деятельности, возникших на ее основе. Еще пару десятков лет — и предсказанная классиками фаза коммунистического общества предстанет во всей своей красе. А рухнул этот великолепный строй, в основном, из-за «предательства» генсека времен перестройки и его подручных, проторивших своим «предательством» дорогу нуворишам, современному «дикому капитализму». Отсюда вытекает задача: поправить историю, вернуться к истокам — к «реальному социализму» (ну, может, несколько смягчив сталинское политическое насилие и преодолев охвативший страну в 70-е годы легкий сон брежневщины). В общем, ищут решение проблем позади.

И другая позиция. Назовем ее радикально-либеральной. Она начинает с согласия с тезисом КПРФ — что «реальный социализм» был, действительно, социализмом, рожденным в ходе Октябрьской революции ленинской гвардией и взращенным впоследствии сталинскими наследниками Ильича. Только, в отличие от КПРФ, радикал-либералы оценивают «реальный социализм» (как и вообще теорию марксистского социализма) крайне негативно. По той причине, что отчуждение при социализме никуда не исчезает. Становится даже более жестким и масштабным, чем при капитализме. Человек-де только на словах «хозяин», а на деле он отчужден от собственности (ею распоряжается и управляет правящее сословие бюрократии), отстранен от политической жизни (не участвует реально ни в формировании политических институтов, ни в контроле за их деятельностью). Поэтому надо вернуться к системе более мягкой формы отчуждения — к капитализму, к системе частной собственности и в ее рамках постепенно смягчать отчуждение [57] и классовое противостояние. И потому они приветствуют движение России в направлении строя частной собственности, т. е. в направлении капитализма, смягчающего-де «отчуждение» и расширяющего «свободы».

Ильенков — не с теми и не с другими.

От первой, официально-цековской, он отделяется четким и ясным утверждением, для формулирования которого нужно было обладать недюжинной научной смелостью и гражданским мужеством: Отчуждение при социализме существует, а при «реальном социализме» — тем более! Он категорически против того, чтобы «отрицать наличие отчуждения в странах, установивших общегосударственную, общенародную собственность, социалистическую форму собственности на средства производства» [1, с. 151]. «Поэтому позиция марксиста... никак не может быть сведена к простой, как булыжник, формуле: «У вас (в капиталистическом мире — Г. В.) отчуждение есть, а у нас его нету» [1, с. 150].

Можно представить негодование всех этих Константиновых-Федосеевых, читающих эти ильенковские констатации: да он же — антисоветчик, да он порочит нашу систему, он просто клевещет на нее, утверждая, что в ней сохраняется «отчуждение»... В общем, марксизм Ильенкова коренным образом отличается от «марксизма» Сусловых-Константиновых.

Но он — и тоже коренным образом — отличается и от другой, радикально-либеральной, точки зрения. Да, как и ее сторонники, Ильенков ясно признает существование отчуждение в реальном социализме. Но, в отличие от них, он зовет не «назад» — в мир частной собственности и капитализма (будто бы смягчающего отчуждение «реального социализма»), а вперед. И это ильенковское «вперед» требует точной и тонкой расшифровки, воссоздания той логики анализа, которой следовал Ильенков.

Вот ступени этой логики.

1. Всемирно-исторические корни отчуждения — частная собственность и связанное с ней социальное разделение труда (то есть классово-структурированное общество). Деятельность людей (и «управителей», и «управляемых»), в условиях частной собственности и классового разделения — это отчужденная деятельность. Работник — отчужден от постановки целей и от подыскания средств для [58] их реализации, отчужден от деятельности. Его руки в процессе деятельности принадлежат не ему, а — собственнику, купившему их. И, естественно, ему не принадлежит и результат деятельности — произведенный им продукт. Собственник — испытывает, конечно, меньшую степень отчуждения, но тем не менее: он отчужден от непосредственного процесса деятельности и, по-своему, — от произведенного продукта. Ибо продукт этот вступает в пространство рынка, у которого свои законы, не подчиненные воле частного собственника. Там заправляет «невидимая рука рынка», то есть — законы, стоящие над людьми. «... В самой общей форме, — пишет Ильенков, — категория «отчуждения» означает вообще довольно распространенный факт — факт превращения продукта деятельности людей, продукта их рук и мозга, в некоторую самостоятельную, уже независимую от них самих силу — т. е. в некоторое образование, живущее уже по своей собственной логике и потому действующее то и дело уже наперекор желаниям и воле своих собственных творцов» [1, с. 170.

2. История человеческой деятельности (начиная с возникновения классов, социального разделения труда) — это история отчуждения, его возникновения и развития. Но это только одна сторона истории. Другая — это история того, как в рамках отчуждения идет накопление общественного богатства, богатства деятельных сил человечества. Маркс: прогресс в истории был подобен тому языческому идолу, который не желал пить нектар иначе, как из черепов убитых. Вот это и есть вся протекшая история: нектар — в сосуде из человеческих черепов. Но ее ведущая тенденция — постепенное накопление «нектара» и появление других «сосудов», не похожих на человеческие «черепа». История отчуждения, стало быть, это и история формирования внутри его условий его снятия, его преодоления.

3. Со временем становится всё более ясно, что барьером на пути гармоничного развития общества (на пути становления «целостного» человека, его превращения из «частичного») стоит частная собственность. И это зафиксировано Марксом как противоречие общественного характера производства (формирующего систему взаимозависимости всех компонентов экономической деятельности, систему, объединяющую всех участников социального процесса в единый организм) и частной собственности (всех разъединяющей, [59] разбивающей целостность и взаимозависимый характер всех частей этого процесса).

4. Отсюда — сверхзадача: упразднить частную собственность, дабы не разрушался единый, внутренне взаимосвязанный процесс производства и социальной жизни в целом.

5. И первый шаг на этом пути — ликвидация классов и частной собственности посредством формально-правового обобществления, превращения системы частной собственности в систему государственной (или «общенародной») собственности. Так видел задачу Маркс. Так ставила ее Октябрьская революция.

6. Далее надо оценить смысл этого первого шага на пути снятия отчуждения, то есть на пути «освоения каждым индивидом всего накопленного в рамках частной собственности (и отчужденного от него) богатства», «богатства деятельных способностей» (там же, с. 163). Как же оценить этот первый шаг, что он собой представляет? Для «грубого коммунизма» (Ильенков использует знаменитый термин Маркса, обозначающий позицию политических деятелей, провозглашающих себя сторонниками «коммунизма», но на практике извращающих его суть) характерна точка зрения («иллюзия»), согласно которой «будто чисто формальное превращение материального и духовного богатства, находящегося в собственности частных лиц («собственников»), в «общественную собственность, в «собственность всего общества», уже автоматически снимает и «отчуждение» [1, с. 162]. И далее — изящным намеком, ибо в лоб сказать сие в открытой печати было просто невозможно — добавление, имеющее важнейшее, принципиальнейшее значение для всей концепции Эвальда Ильенкова: «Эта иллюзия, естественно, может воспроизводиться нынче в головах непосредственных участников социалистических революций» [1, с. 162]. Вы понимаете? «Грубыми коммунистами» (т. е. людьми, извращающими марксистское учение о коммунизме) называет Ильенков радетелей «реального социализма».

Здесь, проакцентируем еще раз, пролегает важнейший водораздел между «грубым» (или как его, вслед за Марксом называет Ильенков, — «казарменным») «коммунизмом» и позицией самого Эвальда Васильевича. Ведь если это (как утверждают Маркс с Ильенковым) лишь первый шаг на пути движения к коммунистическому обществу, [60] шаг, сохраняющий еще массу отчужденных форм, шаг, еще в полной мере не преодолевший Отчуждение, то стратегия дальнейших преобразований будет одна — стратегия, направленная на дальнейшее уменьшение, а в перспективе и устранение отчужденных форм деятельности. То есть — стратегия развития.

Если же этот первый шаг (формально-правовое обобществление) рассматривать — сознательно или бессознательно — как ситуацию преодоленного, снятого отчуждения, то стратегия социаль-политических и идеологических действий будет иная. Придется давать извращенную картину реальности, лестью и ложью усыплять общественное сознание и призывать рассматривать тех, кто (подобно Ильенкову) выступает против этой идеологической лжи, в качестве «врагов» строя, врагов «социализма». Тогда как они — враги лишь «грубого», «казарменного» социализма, стратегии застойной и тупиковой.

Эта часть ильенковского теоретического социально-политического наследия столь важна, что не пожалею места для длинной цитаты, в которой позиция Эвальда Васильевича изложена с исчерпывающей ясностью.

«Согласно Марксу, — пишет Ильенков, — формально-юридическое «обобществление собственности», учреждаемое политической революцией есть всего-навсего первый (хотя и необходимо первый) шаг, лишь первый этап действительного «обобществления». Он создает лишь формальные — юридические и политические — условия sinequa non реального присвоения человеком отчужденного от него богатства».

Подлинная же задача, составляющая «суть» марксизма, только тут и встает перед ним во весь свой рост, во всем своем объеме, хотя на первом этапе эта задача может вообще ясно не осознаваться. Эта задача — действительное освоение каждым индивидом всего накопленного в рамках «частной собственности» (т. е. «отчужденного от него») богатства.

При этом богатство, которое тут имеется в виду, — это не совокупность «вещей», находящихся в формальном владении, а богатство тех деятельных способностей, которые в этих вещах «овеществлены», а в ‘условиях частной собственности — «отчуждены».

Превратить «частную собственность» в собственность «всего общества» — это значит превратить ее в реальную собственность каждого индивида, каждого члена этого общества, ибо в противном случае «обще-* [61] ство» рассматривается как нечто абстрактное, как нечто отличное от ‚реальной совокупности всех составляющих его индивидов.

В этом заключается подлинное отличие теоретического коммунизма Маркса (и вовсе не только «молодого», а и «старого») от того «грубого» и непродуманного коммунизма, который полагает, что коммунизм исчерпывается превращением частной собственности в собственность «общества как такового», т. е. безличного организма, противостоящего каждому из составляющих его индивидов и олицетворенного в «государстве». [1, с. 163].

Надо ясно понять, что здесь описывает Эвальд Васильевич (ведь великого человека, как сказал однажды Плеханов, легче не понять, чем понять). Так вот, Ильенков здесь не описывает конкретную ситуацию социально-политического состояния нашего общества в период «реального социализма». Он прочерчивает лишь общетеоретическую, всемирно-историческую (обоснованную Марксом) логику развития «теоретического» капитализма в «теоретический» коммунизм, где первым шагом этого развития выступает «теоретический» социализм (с его формально-правовым обобществлением). Повторяю, это не конкретный анализ конкретной ситуации в нашей стране. Но это — важный ориентир, важный компас, важная общеметодологическая установка для такого анализа. В условиях того времени, в условиях жесткого подавления всяких попыток инакомыслия по сравнению с официально-партийными установками, честный, непредвзятый анализ отношений «реального социализма» в открытой печати был просто невозможен. И наша задача — восполнить то, что не имел возможности сказать Ильенков. Но весьма прозрачный намек он сделал и направление размышлений он нам сумел указать. «Бывает при социализме такое, — шепчет он нам в присутствии бдительно следящих за ним идеологических вертухаев, — когда то или иное дело, совершенное людьми (в том числе и коммунистами, и даже под их руководством) с самыми лучшими намерениями, вдруг начинает ускользать из-под из контроля и оборачиваться неожиданно непредвиденными последствиями, начинает приносить реального вреда больше, нежели запланированной пользы (курсив мой — Г. В.)...» [1, с. 172]. Прохлопали, проморгали чекистские глаза официальных идеологов эту, данную Ильенковым, убийственную оценку «реаль[62]ного социализма». И совет успел дать Эвальд Васильевич — что нам всем в этих условиях делать. «Постараться действовать так, как действовал Ленин»! «То есть, не пугая ни себя, ни других ужасным словом «отчуждение», попытаться совершенно точно и конкретно понять, что, как и, главное, почему в данном случае произошло, используя для этого всю мощь материалистической диалектики, весь арсенал отшлифованных философией категорий (в том числе и категорию «отчуждения»), чтобы разработать действенные борьбы с этой неприятной категорией...» [1, с. 172]. Всё! Большего Эвальд Васильевич сказать не мог. Но колею он нам проложил!

По ильенковской колее

Двигаться по этой колее — означает ответить, по меньшей мере, на три вопроса: какова природа социальной системы, сложившейся в нашей стране к началу тридцатых годов и просуществовавшей до начала девяностых; каковы причины того, что она стала такой, а не другой; как оценить ее место и значение в истории страны.

Чтобы по-настоящему и убедительно ответить на эти вопросы, нужно, наверное, написать книгу, и, может быть, не одну. Здесь же мы ограничимся не слишком подробными тезисами (стремясь всё же к тому, чтобы краткость не помешала содержательности).

О природе системы.

Да, в основе ее лежала общественная собственность в ее формально-правовой форме. Но эта форма собственности может иметь народно-демократический характер — когда делается всё для расширения прав и реальных возможностей трудящихся в сфере управления собственностью, когда множатся формы демократического участия народа в управлении государством и тем самым делаются шаги в направлении действительного социализма. И может — государственно-бюрократический — когда формально-общественной собственностью распоряжается бюрократия, когда участие масс в управлении становится фикцией и строй ‘утрачивает черты социалистичности.

Сталинско-брежневский «социализм» и был «социализмом» лишь на словах: работник там не стал «хозяином», формально-общественная собственность стала корпоративной собственностью бюрократии, бюрократического сословия, ибо оно, это сосло[63]вие, определяло цели экономической деятельности, подыскивало средства их достижения и заставляло полностью подвластных им работников трудиться для достижения этих, поставленных бюрократией, целей. Работник всё более становился отчужденным от средств производства и результатов своего труда. В общем, этот строй не имел ничего общего с социализмом и не ставил задачи двигаться к нему.

Есть, правда, искушение (и ему поддаются некоторые вполне приличные, оппозиционные сталинизму теоретики) — представить советско-сталинский строй некой разновидностью «государственного капитализма». Вообще-то сходство с капитализмом тут немалое: и собственность частная (корпоративно-бюрократическая), и рабочий остается наемным работником («наемным рабом» государства). И отчуждение сохраняется, и эксплуатация. Всё так. И всё же это — особая система, можно даже сказать, особая формация, хотя и родственная капитализму, но далеко с ним не совпадающая; и по-настоящему она может быть понята не через призму капитализма (тогда мы упустим многие важные ее особенности), а без всяких призм — через неё саму.

Так вот, как известно, мотивы деятельности капиталистов определяются производством прибыли, прибавочной стоимости. Капитализм, стало быть, в первую очередь — экономическая формация. Между прочим, этот мотив получения прибыли обусловливает существование черт прогресса в буржуазном обществе: развитие экономики, производительных сил общества — через экономическую конкуренцию, рынок, открытие новых технических возможностей, развитие научного знания (хотя, конечно, и в очень противоречивой форме, которая служит источником всевозможных катаклизмов и кризисов — вплоть до кризисов всеобщих, всемирных, катастрофических).

Бюрократ же (госчиновник «советского» государства) — не экономический субъект, не субъект экономики; его не волнует экономическая прибыль, «прибавочная стоимость», ибо это не его прибыль, не его прибавочная стоимость, он не может ее непосредственно себе присвоить. Там, на Западе, всё ясно, просто и прозрачно: разделение произведенного общественного продукта — по капиталу. Здесь же у чиновника никакого «капитала» нет; у него мотивы и стимулы [64] деятельности иные и система распределения иная, и взаимоотношения с работником другие.

Здесь всем распоряжается, можно сказать, «акционерное общество» бюрократии. Что здесь является «акцией», в соответствии с которой чиновник получает свои дивиденды? Не частный капитал, а занимаемое им КРЕСЛО в чиновной иерархии. Движение по чиновничьей лестнице, из одного кресла в другое — вот стимул деятельности бюрократа. И тут — целая, тщательно отлаженная, система: к каждому «креслу» привязаны определенные жизненные блага и жизненные возможности. И определенные механизмы и средства движения по этой лестнице — то, что потом сложится в систему номенклатуры. Тут свои — специфические — правила, законы, моральные императивы, объективные и субъективные возможности. Ты движешься по этой лестнице, только если свято блюдешь все эти законы и правила.

Вот некоторые из них. Ты должен иметь несколько властных мандатов на занимаемое тобой кресло: ты должен быть членом партии; она может называться «коммунистической», «социалистической», «народной» и т. п., но на деле это партия бюрократии (это её «орден»), причем ты должен быть не просто «членом партии» (таких, внизу, бесправных и безгласных «членов» может быть много, они служат фоном, пьедесталом для таких, как ты), но — членом «партийной номенклатуры», этого сравнительно немногочисленного (по сравнению со всем населением и даже по сравнению с количеством всех членов партии) сословия. Внутри номенклатуры — свои этажи, свои ступени: номенклатура районного масштаба, областного, республиканского, всесоюзного. Ты должен быть абсолютно лояльным этой своей организации, предан ей душой и телом. Решения этой твоей организации, твоего «акционерно-бюрократического» сообщества, идущие, конечно же, только сверху вниз, должны быть тобой безусловно и беспрекословно исполняемы. Ты не сопоставляешь эти решения с потребностями жизни страны, с интересами людей твоего общества, ты — всего лишь исполнитель начальственной воли. Правда, ты можешь быть виртуозом исполнительства — всё предписанное исполнять четко, быстро и даже с энтузиазмом, не подвергая ни малейшему сомнению содержание спускаемых тебе предписаний. Тебе сказали: есть «враги народа», их много, их надо [65] «разоблачать», кое-кого расстреливать, а большую часть отправлять за колючую проволоку — в каменоломни Воркуты или на сибирский лесоповал. Вот и виртуозничай: находи «врагов», не найдешь — создавай их сам, выколачивай из них «признания», но не примитивно, не дубово, проявляй при этом особого типа «мастерство», дабы вышестоящие не натыкались на создаваемые твоей деятельностью проблемы. Для начальства ты должен быть беспроблемным — тогда и пойдешь в гору, тогда и будешь получать свой «законный» пай от общего бюрократического пирога размером в соответствии с высотой занимаемого тобой КРЕСЛА.

Имей также в виду, что твое движение по карьерной лестнице зависит не только от твоей преданности генеральной линии «акционерно-бюрократического сословия», но, главным образом, — от благорасположения твоего ближайшего и непосредственного начальника. То, что «внизу», все эти «люди», «народ», «гражданское общество», для тебя ничто, «фу-фу», как любил выражаться один из гоголевских героев. Их мнения, их к тебе и твоим соратникам отношение — это ерунда, пустяки, не стоящие внимания. От них твое положение совершенно не зависит. Главное, повторим, — расположение начальства.

Своеобразие такой государственно-бюрократической иерархии великолепно сформулировал народнический публицист ХХ века Н. К. Михайловский: «Русская бюрократия, если смотреть на нее снизу вверх — восходящая лестница бар, если сверху вниз — нисходящая лестница лакеев».

В общем, на основе формально-общественной (а на деле чиновно-корпоративной) собственности сложилась система господства бюрократического сословия, система диктатуры бюрократии.

Как же и когда возник этот социальный уродец? Иные критики социализма утверждают, что начало этой государственно-бюрократической системе положила Октябрьская революция и ленинская стратегия послеоктябрьского развития. Сталин лишь продолжил дело, начатое Октябрем и Лениным. Я думаю, это не так. Совсем не так. Октябрьская революция и ленинская стратегия были направлены на привлечение масс к управлению страной и собственностью. Стоит только отметить одну важную особенность ленинской стратегии, намеченной им в самом начале двад[66]цатых годов. Ленин подметил, что специфика российской действительности той поры требует коррекции той идеи Маркса (и повторенной Ильенковым), что первым шагом по направлению к социализму должно быть общенациональное формально-правовое обобществление собственности. В стране с преобладанием мелко-крестьянского хозяйства создание системы общенациональной собственности было бы, по мнению Владимира Ильича утопией, и причем — реакционной утопией, ибо вынуждало применять насилие к многочисленной армии мелких крестьянских собственников. Поэтому нужен был не «шаг» к социализму (в виде государственно-общественной собственности), а, так сказать, «полушаг», который представлял бы собой сочетание общественно-государственной собственности с частной собственностью, а плановый предсоциалистический сектор сочетался бы со стихией свободного рынка. Этот «полушаг» и лежал в основе ленинской концепции нэпа, направленной на развитие самодеятельности производителей, на возрастание их сознательной деятельности во всех сферах общественной жизни. После же смерти Ленина сталинское руководство в конце 20-х годов решило отказаться от этих «чересчур медленных» полушагов, перескочить через них и сделать полновесный «шаг» тотального полномасштабного огосударствления всего и вся. И огосударствленная собственность оказалась (и не могла не оказаться — по причине культурной и политической неразвитости класса трудящихся той поры) в руках бюрократического сословия. Подытоживая, можно сказать, что в Советском Союзе к 30-м годам ХХ века сформировалась новая общественная формация — несоциалистического (и некапиталистического) типа; формация социально-антагонистическая (но со специфическим типом антагонизмов, отличных от тех, что знала мировая история); формация, появление которой не удалось предвидеть ни классикам научного социализма, ни представителям каких-либо других научных школ; формация, которая решала (а отчасти решила) ряд важных, стоявших перед обществом социально-экономических задач, но в рамках развивавшихся, расширявшихся и углублявшихся внутренних социальных антагонизмов, порождая тем самым острейшие социальные противоречия, снятие, разрешение которых оказывалось возможным только в лоне коренных общественно-экономических [67] преобразований, совокупность которых можно обозначить как «народная, демократическая революция».

Я без колебаний и сомнений оцениваю эту систему и ее политический режим («диктатуру номенклатуры») абсолютно негативно — как реакционное явление, со всех сторон и во всех отношениях. При этом важно ответить на один часто, задаваемый — вполне порядочными людьми — вопрос: как совместить эту вашу абсолютно негативную оценку сталинского режима с тем, что при этом режиме страна решала и, в общем-то, решила масштабную историческую задачу — задачу модернизации и индустриализации России (в соответствии с известным афоризмом Черчилля, насчет того, что Сталин принял Россию с сохой, а оставил ее с атомным оружием).

Для меня здесь совершенно не приемлем весьма распространенный ответ такого типа — что-де сталинский режим не был какой-то абсолютно черной «дырой»; он был, с одной стороны, конечно злодейским, но, с другой — не лишенным и позитивных, прогрессивных черт; не надо-де всё мазать одной черной краской. И сегодня в соответствии с этой точкой зрения эти «светлые» краски сталинизма все шире, все капитальнее заполняют полки книжных магазинов, все полноводнее разливаются по пространству телевизионных экранов.

Меня, повторю, не устраивает такое «совмещение», не устраивает формула: «с одной стороны», «с другой стороны». Мне представляется очень удачной, очень эвристичной другая формула — предложенная при характеристике сути бонапартистских режимов Энгельсом, который, анализируя деятельность бонапартистских режимов (режимов отвратительных, но при которых, тем не менее, решались крупные общенациональные задачи), писал: это — «реакционная форма выполнения исторически прогрессивной работы». Замечательное и глубокое определение. Здесь отнюдь не отрицается, не перечеркивается тот факт, что определенная исторически-прогрессивная работа была страной и обществом выполнена. Но вместе с тем подчеркивается, что порождена, что инициирована эта работа не усилиями бонапартистских режимов, а глубинными потребностями общества (в сфере развития культуры, техники, образования и т. п.), необходимостью реализовать эти потребности — во избежание катастрофических для социума данной страны [68] последствий. Потребность в модернизации порождалась глубинными интересами общественного бытия, и задачи модернизации так или иначе решались — независимо от того, какой режим утвердился в той или другой стране.

Так, процесс модернизации шел в России при разных режимах — со второй половины XIX века (отмена крепостного права, промышленная революция, первоначальное накопление, далее — реформы Витте, Столыпина, экономический бум, породивший концерны, синдикаты, крупные монополии, накануне Первой мировой войны...). Более того, сами революции 1905-1907 годов, Февральская и Октябрьская (1917 года) были порождены, во многом, потребностями медленно и «криво» шедшей при царизме модернизации. И, естественно, процесс этот не мог — так или иначе — не продолжаться в Советской России — при Ленине, Сталине, Хрущеве, Брежневе...

Между прочим, в разном политическом оформлении шел процесс модернизации и в странах Запада — и в рамках капитализма (с разной степенью демократичности), и в рамках авторитарно-диктаторскихх режимов (салазаровско-франкистского типа), и в рамках итальянского фашизма и немецкого национал-социализма. Всё человечество — раньше или позже, с большей или меньшей скоростью — обречено было шествовать через это историческое поле модерна. А политические и социальные формы в разных странах были лишь более или менее адекватны этому неизбежному и неостановимому процессу.

Политическая форма сталинизма — террористическая диктатура номенклатуры — была одной из форм, при которой осуществлялся этот процесс, но которая — и это главное для понимания сути дела! — его сужала, деформировала и калечила. И деформировала его так и настолько, что, в конечном счете, результаты этой (сталинистской) формы модернизации оказались РАЗРУШИТЕЛЬНЫМИ для страны. Ситуация глубокой стагнации 70-х годов, экономический обвал 80-90-х годов, наконец, сам распад страны и были неизбежным следствием этой — сталинско-номенклатурной — формы модернизации. Вот почему Автор и оценивает сталинский (и его чуть более смягченный вариант — брежневский) режим не как «негативный, с одной стороны, и позитивный — с другой», а как РЕАКЦИОННУЮ форму выполняемой страной и ее народом историчес[69]ки-прогрессивной работы, форму — негативную и реакционную СО ВСЕХ СТОРОН И ВО ВСЕХ ОТНОШЕНИЯХ.

Со всем этим связана и «патриотическая» составляющая социалистической концепции Сталинисты, брежневцы, андроповцы и их современные полные или частичные единомышленники из партий нынешней номенклатуры, когда встречаются с безусловным и абсолютным критическим отношением к бюрократическому правлению эпохи «реального социализма», с пафосом и агрессией в голосе восклицают, что нельзя-де историю своей страны красить черной краской, что это-де чуть ли не глумление над «подвигом» — хозяйственным и военным — советского народа, что это-де в высшей степени «непатриотично»: какова бы она ни была — это наша история. Так вот, я далек от следования «патриотизму» на известный манер: «он, конечно, мерзавец, но это — наш мерзавец (и поскольку он — «наш», «мы» не позволим его чересчур хулить)». Я к «мерзавцам» отношусь иначе. Для меня «наших» мерзавцев не существует. Для меня все мерзавцы — какой бы они ни были национальной или страновой принадлежности — НЕ НАШИ. А все не-мерзавцы — НАШИ! Для меня все те мои соотечественники, кто послал в августе 68-го года танки в Прагу громить режим чехословацкого «демократического социализма», — полные и законченные мерзавцы, и все они — «не наши». А деятели Пражской весны (Дубчек, Смрковский, Шилган...), лидер «бархатной революции» Вацлав Гавел — все они (чехи, словаки, евреи...) — все они «наши»!

Я склонен понимать «национальную гордость» — примерно так, как понимал её Владимир Ульянов в статье «О национальной гордости великороссов» (декабрь, 1914 г.): «Как много говорят, толкуют, кричат теперь о национальности, об отечестве!.. Нельзя разобрать, где здесь кончается продажный хвалитель палача Николая Романова или истязателей негров и обитателей Индии, где начинается дюжинный мещанин, по тупоумию или по бесхарактерности плывущий «по течению». Да и неважно разбирать это. Перед нами очень широкое и очень глубокое идейное течение, корни которого весьма прочно связаны с интересами господ помещиков и капиталистов великодержавных наций. На пропаганду выгодных этим классам идей затрачиваются десятки и сотни миллионов в год... Чуждо ли нам, великорусским сознательным пролетариям, чувство на[70]циональной гордости? Конечно, нет! Мы любим свой язык и свою родину, мы больше всего работаем над тем, чтобы ее трудящиеся массы (т. е. 9/10 ее населения) поднять до сознательной жизни демократов и социалистов. Нам больнее всего видеть и чувствовать, каким насилиям, гнету и издевательствам подвергают нашу прекрасную родину царские палачи, дворяне и капиталисты. Мы гордимся тем, что эти насилия вызывали отпор из нашей среды, из среды великороссов, что эта среда выдвинула Радищева, декабристов, революционеров-разночинцев 70-х годов, что великорусский рабочий класс создал в 1905 году могучую революционную партию масс, что великорусский мужик начал в то же время становиться демократом... Мы полны чувства национальной гордости, и именно поэтому мы особенно ненавидим свое рабское прошлое...» [2, с. 106-108].

А затем? Что же случилось затем с «номенклатурной диктатурой», с авторитарно-бюрократическим режимом?

А затем, в ходе «перестройки» 80-х годов, реформ 90-х и «стратегии вертикали» первого десятилетия ХХI века, она никуда не исчезла, она просто перевернулась на другой бок, сохранив свое господство под вывеской «демократии» («номенклатурной», по моей характеристике). И так же, как «номенклатурный социализм» не был социализмом, так и «номенклатурная демократия» с действительной демократией не имеет ничего общего, она сохраняет суть прежнего режима: господство бюрократии (номенклатуры) в несколько измененной форме — некоторое подобие «демократии» (да и то — постоянно сужаемой) для различных фракций номенклатуры и «диктатура номенклатуры» для гражданского общества. Это — в политической сфере. А в социальной — соединение бюрократической власти и крупной частной собственности обусловило формирование олигархического капитализма, тупиковой ветви общественного развития.

О двух вариантах выхода из олигархического тупика

Распространены два варианта. И оба — неверные.

Один — назовем его ортодоксально-коммунистический (правильнее было бы назвать его псевдокоммунистическим, ибо он исходит из идей и практики так называемого «реального социализма», который, как мы уже отмечали, на деле «социализмом» никогда не был и [71] имел мало общего с идеалами социалистов-классиков). И другой — буржуазно-демократический (так его называют сами авторы), или — либеральный. Буржуазно-либеральный — вариант всего лишь косметического (мало что дающего) ремонта олигархического режима. И здесь мы его разбирать не будем. Остановимся на первом, «реально-социалистическом» варианте. Он наиболее значим для того анализа, который мы здесь ведем

Сторонники «реально-социалистического» видят причину скатывания страны к криминально-олигархическому строю — в «предательстве» лидеров КПСС. Горбачев, Яковлев, Шеварднадзе, Ельцин — вот, по их утверждению, люди, разрушившие «социализм» и создавшие все условия для движения страны в сторону олигархического капитализма. Что же делать? Да очень просто: надо вернуться к той исторической точке, откуда и началось то «предательское движение» — т. е. к ситуации до 85 года. И, поприжав частную собственность, проведя широкую национализацию, восстановив колхозы, госпланы и госснабы, начать с той точки новое движение, попутно исправляя некоторые недостатки прежней системы, оплодотворяя ее сталинско-андроповской государственной дисциплиной. Они всё время смотрят назад. Там, позади, ищут спасение страны. И многие, зажатые в порах современности, люди из сословия трудящихся готовы пойти за ними, поддержать их. Я хочу предостеречь этих людей. Я хочу им поведать одну, далеко не очевидную, но очень важную историческую истину.

Дело в том, что современный олигархический капитализм (как это ни покажется кому-то парадоксальным) — есть прямое, непосредственное следствие логики развития «реального социализма». Вы вернетесь туда, откуда, по совершенно железной логике истории, началось движение к нынешней олигархии. Современный олигархический строй — есть следствие «реального социализма», есть следующий этап его развития.

Поясню эту необычную, не часто встречающуюся в философско-политической литературе, идею.

Прежде всего, отдадим себе ясный отчет, что «реальный социализм» не был формацией, основанной на общественной собственности, социальном равенстве и народоправстве (черты, при наличии которых только и можно говорить о подлинном социализме). Он [72] был формацией, где собственностью реально владело и распоряжалось бюрократическое сословие. То была не общественная, а корпоративно-бюрократическая собственность. Там не было «свободного труда» (там был труд рабов в Гулаге, полуфеодального, бесправного, беспаспортного крестьянства в колхозах и наемных рабочих в промышленности). Там не было народоправства, вся власть — и экономическая, и политическая — сосредотачивалась в руках бюрократического сословия; это была политическая диктатура бюрократии.

Как же обозначить эту общественную формацию, появление которой в истории не было предсказано ни одной из существовавших тогда социальных теорий (включая марксистскую)? Это не был «государственный капитализм» (как пытаются назвать его некоторые теоретики), ибо мотив деятельности правящего сословия не был ориентирован на «прибыль». Это была не «экономическая», а скорее «политическая» формация. И это не был «социализм» — по приведенным выше соображениям.

Это, повторяю, было особое, невиданное еще в истории, непредвиденное в теории, социальное образование, которое можно было бы назвать государственно-бюрократической формацией.

Полностью оформившаяся к середине 30-х годов (что официальной пропагандой той поры было представлено как завершенное «социалистическое» строительство), она прошла несколько этапов — от ранних стадий сталинского и хрущевского окраса (в которых, при всей антинародности и реакционности политической формы, присутствовали элементы исторически прогрессивного содержания — модернизация, например, хотя и очень деформированная реакционной политической формой) до поздней стадии — «брежневизма», когда под реакционной формой не осталось уже и следа исторически прогрессивного содержания.

Вообще формация эта была сложным образованием, со сложнейшим переплетением мотивов деятельности различных социальных сил, с многовекторным историческим движением. Были там — особенно в сфере культуры и в сфере массового, «низового» политического сознания — и черты подлинно социалистической деятельности, питавшиеся импульсами, порожденными стихией массового освободительного движения в Октябре 17 года. Но дирижерская палочка, направлявшая и определявшая всю деятельность социально[73]го «оркестра» была в руках класса бюрократии. Она, эта бюрократия (по-другому — «номенклатура»), определяла общее лицо системы и логику ее движения.

И вот что, уже на ранних стадиях ее функционирования, было подмечено наиболее проницательными теоретиками, хорошо знакомыми изнутри с этой логикой. Я обратил бы внимание на любопытнейший и поучительнейший анализ процессов присвоения общественного богатства, происходивших в годы нэпа — анализ, осуществленный одним из талантливейших экономистов той эпохи — Юрием Лариным. Так, перечисляя способы «деятельности частных капиталистов», он указывает на наличие их «соучастников» и «агентов» в государственном аппарате. «В составе государственного аппарата, — фиксировал Ю. Ларин, — был не очень широкий, не очень многочисленный, измеряемый, может быть, всего несколькими десятками тысяч человек круг лиц, которые... служа в хозорганах... в то же время организовали различные предприятия или на имя своих родственников, компаньонов, или даже прямо на свое собственное. А затем перекачивали в эти частные предприятия находившиеся в их распоряжении государственные средства из государственных органов, где они служили. Совершив такую перекачку, они обычно оставляли вовсе госорганы и «становились на собственные ноги». «Под лжегосударственной формой существования частного капитала, — пишет он далее, — я имею в виду то, когда частный предприниматель развивает свою деятельность, выступая формально в качестве государственного служащего, состоя на службе и получая служебные полномочия... На деле тут имеется договор между частным поставщиком, частным подрядчиком, частным заготовителем и государственным органом. Но формально этот поставщик, подрядчик, заготовитель и т. д., считаясь государственным служащим, действует не от своего имени, а от имени госучреждения... Одним словом, он пользуется всеми преимуществами, принадлежащими государственному» [3, с. 446]. Кажется, Юрий Ларин описывает нашу ситуацию — 80-х — 90-х годов ХХ века! Такой повтор ситуаций лишний раз указывает: совпадение не случайно. Это, повторяем, по-видимому, Закон перехода, скажем так, от государственно-бюрократической общественной формации к государственно-капиталистической. Или так: Закон превраще- [74] ния корпоративно-бюрократической (государственно-бюрократической) собственности в государственно-капиталистическую.

Юрий Ларин, поведал нам, как начало (уже с конца 20-хгодов) тянуться к богатству, к обогащению бюрократическое сословие, как постепенно, потихоньку-полегоньку нацеливалось оно на то, чтобы превратить* корпоративно*-бюрократическую собственность в частно-бюрократическую, на то, чтобы приватизировать блага и привилегии, привязанные к бюрократическим креслам. Отвязать бы их от этих кресел и привязать к себе, лично!

А к середине 30-х годов эта тенденция уже становилась преобладающим мотивом деятельности значительной части правящей бюрократии. И это блистательно (хотя и с вполне понятной горечью) зафиксировал один из главных творцов Октября, а к тому времени вышвырнутой этой самой бюрократией из страны, Лев Давидович Троцкий. Вот эти его, глубоко пророческие, характеристики: «Когда же напряжение отошло и кочевники революции перешли к оседлому образу жизни... в них пробудились, ожили и развернулись обывательские черты, симпатии и вкусы самодовольных чиновников. Не было ничего противоречащего принципу партии. Но было настроение моральной успокоенности, самоудовлетворенности и тривиальности... Шло освобождение мещанина в большевике (выделение мое Г. В.)».

Эти слова Троцкого хорошо комментирует Егор Гайдар (он вообще умеет сказать много дельного относительно событий, предшествующих его реформам; вот о том, что произошло после них, у него получается много хуже). «Такие «психологические метаморфозы», — пишет Егор Тимурович, — назывались, естественно, перерождением большевиков, хотя на самом деле они доказывали как раз, что перерождения не произошло, что они остались обычными людьми, которым не чуждо ничто человеческое. Их мысли ничуть не противоречили принципам, программным документам партии. Но они хотели — как любой правящий слой после любых переворотов и революций — собственности... Конечно, первоначально речь шла не о «первоначальном накоплении», а о «первичном наедании». Они стремились вначале решить вопрос о собственности на чисто потребительском уровне, на уровне своего потребления, быта. Это еще совсем не противоречило политическим принципам [75] партии. В конце 20-х годов был отменен пресловутый «партмаксимум», уже к середине 30-х годов разрыв в уровне жизни (жилье, продукты, вещи) между номенклатурой и «простыми советскими людьми» достиг такой же величины, как разрыв между сановниками того же ранга и беднейшей частью обывателей до революции. После войны в особо привилегированное положение наряду с традиционными отрядами номенклатуры (партэлита, госбезопасность, армия, дипломаты) попала верхушка ВПК. Всегда была богатой группа руководителей торговли. Однако постоянно растущие привилегии не могли до конца разрешить «социальный вопрос» «голодающей» номенклатуры. Аппетит приходит не просто во время еды, особенно важно, что он всегда опережает количество еды, отпускаемой во всех лучших распределителях. Потребность в «настоящей» собственности, не только на предметы потребления, но и на землю, финансовые компании, промышленные предприятия, торговые фирмы и т. д. — вот что составляло часто неосознаваемый, но все равно мучительный «социальный комплекс». Вот тут уже потребности номенклатуры вступали в противоречие с официальными принципами партии» [4, с. 262-263].

И снова — пророческие слова Троцкого: «Если сейчас (в 30-е годы — Г. В.)... она (номенклатура — Г. В.) сочла возможным ввести чины и ордена, то на дальнейшей стадии она должна будет неминуемо искать для себя опоры в имущественных отношениях. Можно возразить, что крупному бюрократу безразлично, каковы господствующие формы собственности, лишь бы они обеспечивали ему необходимый доход. Рассуждение это игнорирует не только неустойчивость прав бюрократа, но и вопрос о судьбе потомства. Новейший культ семьи не свалился с неба. Привилегии имеют лишь половину цены, если нельзя оставить их в наследство детям. Но право завещания неотделимо от права собственности. Недостаточно быть директором треста, нужно быть пайщиком. Победа бюрократии в этой решающей области означала бы превращение ее в новый имущий класс» [5, с. 210].

А уж 70-е годы, годы «брежневизма, были годами полного разложения государственно-бюрократической формации, годами исчерпания ею всякого исторически прогрессивного содержания, и одновременно — «золотым веком» для номенклатуры, приступив[76]шей (пока под покровом партийных лозунгов и идеологического трепа о том, что у нас «всё — для человека») к скрытному массовому «первоначальному накоплению» богатств в своих руках (в прочном, добавим, союзе с теневой, околопартийной экономикой, опорными точками которой были «Управления делами» различных партийных и государственных органов).

При Горбачеве, как мы уже отмечали, эта «номенклатурная приватизация», уже, не слишком таясь, шла бешено нарастающими темпами. Ну, а в 90-е годы она уже была совершенно легализована. И превратилась в олигархический шабаш.

Поэтому: вернуться к брежневско-черненковскому времени означает вернуться не к социальному равенству и общественной собственности, а — к началу массовой номенклатурной приватизации. Вернуться к той исторической точке и вновь начать с нее — означает снова пройти тот путь движения к олигархическому капитализму, начало которому положено брежневско-горбачевской эпохой.

В общем, решение надо искать не позади, а впереди.

Что это значит — «впереди»?

В основе Нового общества, идущего на смену капитализму (и бюрократическому псевдосоциализму), лежат два базисных принципа: общественная собственность и свободное время.

Не следует, однако, думать, что речь здесь идет о той «общественной собственности», что была осуществлена в Советском Союзе и с которой связывалось представление о построении «социализма» («реального социализма») в СССР. Форма собственности, осуществленная в Советском Союзе, с настоящей, с подлинно «общественной» собственностью не имела ничего общего. И дело не только в том, что право на распоряжение ею было узурпировано бюрократическим сословием (это — дело десятое), но что она и по сути своей, в принципе, не могла быть подлинно общественной. Почему?

Да, было провозглашено: частная собственность упраздняется, и отныне вся собственность становится общей, принадлежит всем гражданам. («Фабрики — рабочим, земля — крестьянам»!).

Но давайте представим себе это конкретно. Фабрика, например, [77] «Большевичка» принадлежит работающим на ней ста, скажем, рабочим. Вы — один из этих рабочих. Вам, что, принадлежит вся фабрика? Вы, что, вправе ею самостоятельно и полноправно распоряжаться?

Нет, у Вас всего лишь одна сотая часть прав на эту фабрику. Да и ей, этой одной сотой, Вы распоряжаться по своему усмотрению не вправе, ибо эта Ваша часть никакой самостоятельностью не обладает, она не изымаема из всего фабричного комплекса. Она — лишь часть общего дела, общего процесса. Ну, в лучшем случае, Вы можете претендовать на получение дивидендов с этой своей «акции» в одну сотую «общей» собственности. Ну, скажите, разве в таком случае можно всерьез говорить, что фабрика принадлежит Вам? Это только в пафосной поэтической лирике можно провозглашать: «Фабрика — моя, дома — мои...».

А если к тому же получится так (как в реальной жизни советского общества и получилось), что фабрикой (формально — «Вашей») на деле распоряжается некая группа чиновников-управленцев, деятельность которых Вы со своей односотовой «акцией» (и своим четырех- или семиклассным образованием рабочего 30-40-х годов) просто не в состоянии контролировать, то «формально-общественная» собственность и вовсе превращается в «реально-бюрократическую».

Короче говоря, пока объекты собственности будут представлять собой материальные предметы — материальные средства производства, материальные продукты труда — никакая подлинно общественная собственность попросту невозможна.

Это утверждение непросто принять. Оно явно противоречит тому, что вошло в массовое сознание советских людей со страниц былых учебников по социализму («научному социализму»). Оно кажется каким-то парадоксом. Между тем, это — стопроцентная истина. Подлинно общественной можно считать только такую собственность, когда КАЖДЫЙ (а не «группа товарищей») владеет, распоряжается и управляет ВСЕМ. И только в этом случае можно говорить, что ВСЕ владеют ВСЕМ. Владеют реально, а не на бумаге — то есть когда ВСЕМ владеет КАЖДЫЙ из этих «всех».

Каждый — всем! Вот, повторим, формула общественной собственности. Но что это реально означает? Как это можно представить и понять? Как это каждый (из ста рабочих) может владеть всей фабрикой? Каждый будет управлять ею, исходя из своих интересов? [78] Будет сто разных программ? Сотня владельцев, «целиком» владеющих одним и тем же объектом? Да они так передерутся между собой, что гоббсовская «война всех против всех» покажется детской забавой. Ну, просто чепуха какая-то!

Да, чепуха получится, если речь пойдет о собственности на материальные средства труда, материальные продукты и предметы — здесь общественная собственность просто невозможна.

Она становится возможной (а приведенный выше тезис перестает быть чепухой), если экономика и производство достигнут того уровня, когда главной и всеобщей производительной силой станет НАУКА. Когда производство станет НАУЧНЫМ ПРОИЗВОДСТВОМ.

Общественная собственность и есть, прежде всего, собственность на эту, ставшую главной, производительную силу — НАУКУ. Науку (в отличие от материальных средств производства) нельзя приватизировать. По этой причине Наука, по сути своей, и является «всеобщим достоянием», она «по природе своей принадлежит каждому». Каждый может брать из нее «по потребности». И взятое им нисколько не уменьшает общую сумму научного знания (то есть массу главной производительной силы). И все другие могут черпать из этой всеобщей кладовой «по потребности» — сколько их душе угодно. Это такая собственность ‚ которая может принадлежать каждому без ущерба для других. Иначе говоря, только достигнув высочайшей экономической зрелости, высочайшего развития производства (которое, как мы отметили, становится научным производством) — только тогда возможно становление общественной собственности, только тогда можно всерьез говорить о становлении Нового общества.

Но еще дело не просто — в гигантском росте производительности труда (что, конечно, в Новом обществе произойдет, благодаря огромным возможностям научной производительной силы и энтузиазму людей, каждый из которых будет иметь возможность соединить работу «на себя» с работой «на других», на всё общество). Но, благодаря этому росту производительности, будет до минимума сокращаться «рабочее время», необходимое для производства продуктов жизнеобеспечения людей, и стремительно расширяться пространство СВОБОДНОГО ВРЕМЕНИ. Свободного — от давления экономической необходимости. Времени, позволяющего каждому свободно, по своему усмотрению, развивать свои способности, сво[79]бодно «посещать» кладовые научного знания, закрома культуры и брать оттуда — «по потребности».

Свободное время — это, наряду с общественной собственностью, базовая ценность Нового общества. В условиях подлинно общественной собственности свободное время становится пространством формирования Нового Человека.

Таковы основные черты Нового общества, идущего на смену Современности (т. е. — капитализму и государственно-бюрократической формации). Таковы главные характеристики Нового Человека, строящегося свою деятельность на основе всеобщего труда, общественной собственности и свободного времени».

Важно отметить, что эти черты, эти характеристики Общества Будущего не «придумываются» теоретиками, не берутся «из головы». Они открываются, как любил говорить Фридрих Энгельс, «при помощи головы» в реальной действительности — как существующие в ней объективные тенденции. Образ Нового общества и рождается из этих реально существующих тенденций. Их надо только увидеть, зафиксировать, оценить и экстраполировать в будущее.

Не в фантазиях ученого, а в развитии реально существующего старого строя — капитализма — начинается процесс постепенного внедрения науки («всеобщего труда») в производство. Вот так в старом социальном бытии начинает формироваться каркас нового социального здания: капиталистическое фабрично-заводское производство постепенно превращается в «научное производство», которое станет фундаментом Общества Будущего.

Ну, а теперь — к вопросу о названии этого Общества Будущего. Всё же новому содержанию тесновато в традиционной терминологии. Поэтому теоретики, причисляющие себя к ильенковской школе, ищут термины, которые были бы более адекватны новым теоретическим построениям, которые совмещали бы в себе и новизну сути, и продолжение прежних терминологических форм.

Так, одни ассоциируют Новое общество с Пространством Культуры. Социализм, формулируют они, — это не что иное, как Пространство Культуры. Другие предпочитают говорить о социализме (коммунизме) как о Царстве свободы.

Я предложил свой вариант. В своей статье в раздельчике «В порядке размышления» (см. книгу «Социализм 21») я написал: [80] «А может быть сегодня есть смысл нам отказаться от именования нашей стратегии деятельности термином «социализм»?

Во-первых, уж очень он стал каким-то расплывчатым, обозначающим очень разные взгляды на социальную реальность и пути ее преобразования. Да, в середине ХIХ — начале ХХ века, если человек называл себя социалистом, всем было ясно, чего он хочет, к чему стремится. Это означало, что вы — противник мира капитала, друг трудящихся, сторонник общественной собственности и социального равенства. Если же сегодня вы называете себя «социалистом», то никому не будет понятно, кто вы: то ли подобно членам французской социалистической партии стремитесь усовершенствовать современный мир капитала, то ли подобно лидерам КПРФ тоскуете по «стабильным» и «светлым» сталинским временам, то ли вы разделяете устремления современной социал-демократии (этих «тоже-социалистов»); а, может, вам близки установки Фиделя Кастро или Уго Чавеса; а вдруг вы — страстный поклонник идей «великого кормчего» Мао или чуть менее великого, но тоже знаменитого и «глубокоуважаемого вождя» Ким Ир Сена (и его теории чучхе), а то, глядишь, и — лидера «красных кхмеров» Пол Пота. В общем, термином «социализм» вы не проясняете, а запутываете дело.

И во-вторых. И это обстоятельство даже более важно, чем первое. Термин «социализм» относится к той эпохе, когда на первом плане стояла задача преодоления капитализма. В ХХ — начале ХХI века появилась принципиально новая задача — преодоление системы «бюрократического (казарменного) социализма», а затем и выросшей из него системы «бюрократического (номенклатурного) капитализма». Да, и та, и другая задачи, конечно, родственны. Они включают в себя примерно одинаковые ценности и цели. Но движущие силы антибюрократической борьбы, способы преодоления «бюрократического социализма» существенно отличаются от той борьбы, которая проходила и происходит в современном капиталистическом мире. Борьба за «антикапиталистический» социализм не может не отличаться (и весьма существенно!) от борьбы за «антибюрократический» социализм. При всей родственности это всё же разные стратегии: для западного мира наиболее существенно движение от частной формы капиталистической собственности к доминированию собственности общественной, для России (эпохи «реального [81] социализма») приоритетны задачи политической и экономической демократизации, позволяющие формально общественную собственность сделать реально общественной. И еще более специфичны будут формы преодоления нынешнего российского «номенклатурного капитализма» — они не могут не отличаться и от форм «антикапиталистической», и от форм «антибюрократической» борьбы.

Вот по всем этим причинам термин «социализм» сегодня частенько не проясняет, а затемняет дело. Он уже не ориентирует (как прежде), а дезориентирует.

Что же предложить вместо? Какой термин в большей степени служил бы самоидентификации современных борцов против капиталистического и номенклатурно-бюрократического миров?

Я предложил бы: «РЕАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ».

В нем, во-первых, фиксируется главная цель и главная ценность нового общества — ЧЕЛОВЕК. Этот термин указывает, что при строительстве нового общества речь идет в первую очередь не о росте материального богатства общества, и даже не о развитии его производительных сил (хотя и то, и другое, безусловно, важно), а об ОЧЕЛОВЕЧИВАНИИ деятельности людей, о ликвидации отчуждения человека — от орудий его деятельности, от процесса и целей труда, речь идет о превращении каждого человека (в органическом единстве с другими) в подлинного и всемогущего субъекта истории, о превращении «хомо экономикус» (т. е. «экономического человека») в «человека творческого», перестающего быть придатком машины (при капитализме) или винтиком бюрократического механизма (при номенклатурных режимах); речь идет о знаменитом — со времен Маркса — «скачке из царства необходимости в царство свободы», о превращении каждого индивида из односторонне сложившегося «профессионального кретина» (Маркс) в универсально и всесторонне развитого Человека.

В этом термине, кроме того, заложена идея, созвучная нашему времени и современным возможностям, — а именно, что все формы человеческой деятельности и борьбы должны быть подчинены в первую очередь моральным требованиям. Нравственность должна доминировать над экономикой, политикой и правом. Образно говоря, речь идет о превращении экномическо-капиталистического и административно-бюрократического обществ в подлинно [82] ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ сообщество. Нравственность, справедливость, гуманизм — вот главные движущие мотивы развития нового, грядущего общества. Добавим, что речь идет не просто об абстрактно-гуманистических настроениях и стремлениях, но о гуманизме, в полной мере учитывающем степень зрелости общества, масштабы потенциала сил, приступающих к его преобразованию, культурные традиции данного общества, его экономические, политические и правовые черты. Речь, стало быть, идет не о гуманизме благих пожеланий, но о гуманизме, замешанном на строгой социальной теории. Не о гуманизме бесплодных мечтаний, а о гуманизме выполнимом и абсолютно реалистическом. То есть о реальном гуманизме.

Мне этот термин нравится еще и потому, что он рожден в марксовой плавильной теоретической печи. Правда, употребил его немецкий мыслитель, по сути, лишь однажды, и хотя в очень серьезном, можно даже сказать, в программном контексте, но он, судя по всему, не придал ему строгого категориального значения. У него этот образ носит скорее образный, нежели строго научный, категориальный смысл. Мы полагаем, что сегодня у нас есть все основания перевести это марксово выражение из разряда «образов» в разряд строгих научных категорий.

А заимствование марксового термина, «перевод» его из второстепенных во всеопределяющий лишний раз продемонстрирует наше уважение к предшественникам и стремление подниматься на новый уровень теории, опираясь на предшествующий»

«Пространство культуры», «Царство свободы», «Реальный гуманизм» — это поиск наименований, которые могли бы дать более богатое и более адекватное представление о Новом обществе, идущему на смену капитализму и государственно-бюрократической формации. Поиск, в котором сохранялась и прежняя терминологическая традиция и обреталась бы новизна современного понимания социализма.

Описанная выше конструкция Нового общества («реального гуманизма», «царства свободы», «пространства культуры») — не слишком ли далекая это цель, не слишком ли эта конструкция оторвана от нынешней реальности, от насущных задач сегодняшнего дня? — спросит читатель.

Да, отвечу я, это — образ довольно далекого будущего. И можно со всей определенностью сказать некрасовскими словами — что, [83] увы, «в это время прекрасное жить не придется ни мне, ни тебе». Думаю даже — ни нашим внукам и ни нашим правнукам. Всё так. И всё же не пустое это дело иметь общее представление о «лучшем» (пусть и очень далеком) будущем. Не пустое — ибо оно дает людям некий всеобщий ориентир движения в это будущее, проясняя общее направление исторического «ветра», фиксирует общую логику, общую направленность исторического процесса.

Это — как стрелка компаса, ориентирующая по странам света. Так, если хотите двигаться, например, в южном направлении, то и ориентируйтесь по направлению стрелки, указывающей на «Юг». Компас и указующая общее направление стрелка, конечно, не расскажут вам, какие препятствия, какие преграды встретятся на пути вашего движения на «Юг», какие горы, реки, долины, овраги и обрывы встретите вы на своем пути и которые вынуждены будете обходить слева, справа, поворачивая временно «на Восток», «на Запад», а то и отступая назад, «на Север». Но двигаясь — под давлением внешних условий — такого рода зигзагами, вы должны будете, дабы не сбиться с пути, постоянно сверяться с показаниями вашего компаса, дабы снова и снова выходить на вашу генеральную дорогу, ведущую «на Юг».

Иначе говоря, при движении по неизбежно сложным, кривым, переплетающимся дорогам истории, вы обязательно должны иметь представление о вашем генеральном маршруте, об общих целях вашего движения, постоянно сверяя с ними свои сегодняшние шаги.

Ясно очерченные дальние цели (описываемые в вышеупомянутой «социалистической» парадигме) крайне необходимы для более эффективных ваших действий сегодня, здесь и сейчас.

Литература

1. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

2. Ленин В. И. О национальной гордости великороссов / Собр. соч, 5-е изд. Т. 26. М., 1961.

3. Ларин Ю. Частный капитал в СССР / Антология экономической классики. Т 2. М., 1993.

4. Егор Гайдар. Власть и собственность. М.: Норма, 2009.

5. Троцкий Л. Д. Преданная революция. М., 1991.

[84]

Vesa Oittinen. „Die alten Philosophen beantworten unsere Fragen nicht“ – Antike vs. Moderne in Hegels Philosophie der Geschichte

In der Einleitung zu seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie stellt Hegel die oft zitierte kühne Behauptung auf, dass „die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee“. Entkleidet man nämlich die Grundbegriffe der philosophischen Systeme von allen Zufälligen, erhält man „die verschiedenen Stufen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen Begriffe“^[1].

Die Behauptung sollte keinen überraschen, der Hegel kennt, denn in der Tat müssen bei ihm alle realphilosophischen Disziplinen – und die Geschichte der Philosophie gehört zu diesen – die Grundstrukturen der Logik mehr oder weniger getreu reproduzieren. Die Logik, als „Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist“^[2], gibt den Muster alles Seienden, und alles muss sich ihr fügen. Während es den Realwissenschaften zugelassen ist, von ihrem Gegenstand und ihrer Methode „in lemmatischer Weise“ zu sprechen, d.h. von etwas auszugehen das als bekannt vorausgesetzt wird, machen diese bei der Logik ihren Inhalt selbst und müssen innerhalb ihrer erst begründet werden^[3]. [85] Selbstbezug vollständig realisiert ist (nur die Logik begründet restlos sich selbst), während die Realwissenschaften auf etwas stützen bzw. etwas voraussetzen müssen, das ausserhalb ihren Geltungsbereich sich befindet. So gibt es auch in der realen Geschichte der Philosophie verschiedener Epochen und Völker viel Zufälliges, Vorübergehendes und Besonderes, wovon sie erst gereinigt werden muss, um zur reinen logischen, sich selbst restlos begründenden Bestimmungen der Idee zu kommen. Eben ob ihrer Heteronomität ist die empirische Philosophiegeschichte nur ein Abglanz der logischen Idee, und die Aufgabe des Historikers besteht für Hegel darin, den Bezug zur reinen Idee herzustellen.

Den Unterschied zwischen Logik und Realwissenschaften konnte man dementsprechend auch so bestimmen, dass nur in der Logik der

Soweit also Hegels Programm der Philosophiegeschichte; es erwächst natürlicher Weise aus den Grundforderungen seiner Philosophie. Die interessante Frage ist vielmehr, wie gut es Hegel gelingt, sein Programm durchzusetzen. Die meisten Kommentatoren sind der Ansicht, dass Hegels Ambitionen einer genaueren Nachprüfung nicht standhalten. Walter Jaeschke bemerkt in seiner Einleitung zur kritischen Neuausgabe der Hegelschen Vorlesungen, wie schon unmittelbar nach dem Tode Hegels in den 1830er Jahren vielfach darauf hingewiesen wurde, dass nur in sehr wenigen Fällen eine plausible Korrespondenz zwischen einer realhistorischen philosophischen Strömung und einer logischen Kategorie sich nachweisen lässt. Was z. B. die Anfangskategorien der „Grossen Logik“ betrifft, so sollten die Eleater (Parmenides) für das „Sein“ stehen, während Heraklit für das „Werden“ zuständig sei; schon diese Zuordnungen sind recht fragwürdig (auch chronologisch, denn Heraklit lebte vor Parmenides), und das ganze Vorhaben scheitert schliesslich daran, dass man für das „Nichts“ keine entsprechende frühgriechische philosophische Schule finden kann^[4].

Hegels zwei Strukturprinzipien der Philosophiegeschichte

Es lässt sich also sagen, dass Hegels Versuch, die tatsächliche Philosophiegeschichte ins Schema von dialektischen Triaden zu pressen, einen kläglichen Schiffsbruch leidet. Weniger ist man der Frage nachgegangen, welches dann die reale Struktur der Philosophiegeschichte bei Hegel ist, wenn sie nicht die der Logik getreu reproduziert. Mir scheint, dass man [86] Aber unter der Oberfläche dieses dreiteiligen Schemas versucht immer wieder ein anderes Strukturprinzip, sich Geltung zu schaffen, nämlich eine Dichotomie zwischen antikem und modernem Denken, wobei die mittelalterliche Philosophie als vermittelndes Glied dahinsieht, wenn nicht ganz zu verschwinden droht – in der Tat bringt Hegel die ganze Scholastik auf fünfzig Seiten ins Reine. Das ist etwa 4 % des gesamten Seitenumfangs der Vorlesungen zur Philosophiegeschichte! Überhaupt hat das Mittelalter uns nur „eine ganz barbarische Philosophie des Verstandes“ zu bieten; „es erregt uns kein wahrhaftes Interesse, und wir können nicht dahin zurückkehren“^[5] – anders als wir in die antike Philosophie noch heute mit Gewinn zurückkehren können.

Nach diesem Urteil fragt es sich, warum eine so nichtige Erscheinung wie die Scholastik überhaupt noch eine Rolle als Glied im System der Philosophie spielen soll. Der von Hegel bei der Eröffnung seiner Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie gegebene methodische Leitfaden, dass „die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Geschichte dieselbe ist als die Aufeinanderfolge in der logischen Ableitung der Begriffsbestimmungen der Idee“^[6]; scheint überhaupt nicht auf mittelalterliche Philosophie, auf diesen Irrweg des Denkens, anwendbar zu sein.

Die Unbedeutenschaft des mittelalterlich-scholastischen Zwischen[87]spiels tritt deutlich hervor, wenn Hegel z. B. die Wiederbelebung der Antike in der Renaissance lobt (die nur scheinbar ein „Zurückfallen in die Kindheit“ war, tatsächlich aber „ein eigenes Erheben in die Idee“^[7]), oder die geschichtliche Stellung von Kants Philosophie damit charakterisiert, dass sie „zum Standpunkt des Sokrates“ zurückkehrt, „aber mit der unendlichen Bestimmung zum Konkreten […]. Wir sehen die Freiheit des Subjekts, wie bei Sokrates und den Stoikern; aber die Aufgabe in Ansehung des Inhalts ist höher gestellt“^[8].

Auch sonst bleibt dem Leser der Hegelschen Vorlesungen schon nach einer kurzen Lektüre der Eindruck bestehen, dass die entscheidende Dichotomie der Philosophiegeschichte zwischen antiker und moderner Philosophie liegt. Hegel schärft nämlich wiederholt ein, so beispielsweise in seinen Vorlesungen zur Philosophiegeschichte vom 1820, dass beim Studium der alten (d. H. antiken) Philosophie man „wissen [muss], was man in den alten Philosophen oder in der Philosophie jeder anderen bestimmten Zeit zu suchen hat […], oder wenigstens wissen, dass […] in ihr nur diejenigen Formen und Bedürfnisse des Geistes zum Bewusstsein gebracht sind, welche innerhalb einer solchen Stufe liegen“^[9]. Für sich genommen, ist diese Konstatierung lediglich eine Neuformulierung des aus der Vorrede zur Rechtsphilosophie hinlänglich bekannten Prinzips des „Hic Rhodus, hic saltus“, das besagt dass die Philosophie „ihre Zeit in Gedanken erfasst“ sei.^[10] Aber die Fortsetzung der Gedankenentwicklung in den Vorlesungen enthält eine interessante Wende: „In dem Geist der neuern Zeit schlummern tiefere Ideen, die, um sich wach zu wissen, einer anderen Umgebung und Gegenwart bedürfen, als jene abstrakten, unklaren, grauen Gedanken der [88] alten Zeit“!^[11]

Und noch deutlicher im Kolleg von 1823—1824:

Man kann vom Ruhm alter Philosophen angezogen werden, aus ihrer Philosophie das Seinige zu schöpfen, aber sie befriedigen nur auf einen gewissen Grad. Unsere Fragen beantworten sie nicht, denn sie hatten auch nicht diese Bedürfnisse. Z. B. finden wir bei Plato die Frage nach der Freiheit nicht, wie wir sie machen […]; der Gegensatz von Objektivität und Subjektivität ist noch zu Platos Zeiten in Athen nicht vorhanden gewesen […]. Das Individuum in alter Welt war zwar Subjekt, aber er hat sich nur gewusst in wesentlicher, sittlicher Identität mit seiner Welt.^[12]

Endlich, ein bisschen später, als Hegel über die Einteilung der Geschichte der Philosophie sich genauer äussern muss, gesteht er unumwunden zu:

Im allgemeinen haben wir eigentlich nur zwei Epochen der Geschichte der Philosophie zu unterscheiden, die griechische und germanische Philosophie […] Die griechische Welt hat den Gedanken bis zur Idee entwickelt, die christlich germanische Welt hat dagegen den Gedanken als Geist erfasst; Idee und Geist sind die Unterschiede [dieser zwei Epochen – V.O.].^[13]

Man sieht: für das Selbstverständnis der modernen Philosophie seit Descartes ist vor allem ihr Verhältnis zum antiken Denken konstitutiv. Zugleich fällt Hegels unklarer Sprachgebrauch im letzten Zitat ins Auge: Er spricht nicht von moderner, sondern “germanischer” Philosophie, die vom Christentum geprägt sein soll und im Prinzip auch die Einbeziehung der Scholastik zulassen würde; andererseits ist es aber klar, dass das, was das Mittelalter – als ein Zwischenglied zwischen “den Alten” und uns – möglicherweise geleistet hat, man laut Hegel mit gutem Gewissen ignorieren kann.

So bleibt das Fazit: Die Gegenüberstellung von anciens vs. modernes ist so stark, dass sie immer wieder das Triplizitäts-Schema der Philosophiegeschichte sprengt. Nun stellt es sich natürlich die Frage: Wenn die konkreten philosophischen Systeme, die in der Geschichte aufgetreten ha-

Moderne und Philosophie

Welches denn sind die modernen Fragen, die die Alten nicht beantworten? Hegel hatte den Begriff der Moderne noch nicht so präzis formuliert, wie man ihn in den Sozialwissenschaften des 20. Jahrhunderts, besonders seit Max Weber, begegnet. Auch findet man bei ihm keine Diskussion über die Moderne in diesem weberschen – oder auch „post-weberschen“ – Sinne, d.h. als eines Prozesses der übergreifenden Zweckrationalität gesellschaftlicher Agenten. Aber Hegel hatte dennoch ein klares Bild von dem, was die moderne Zeit auszeichnet, so dass z. B. der US-amerikanische Forscher Terry Pinkard mit Recht in seiner Hegel-Biographie schreiben konnte, dass „Hegel has been called, not without reason, the first great philosopher to make modernity itself the object of his thought“.^[14]

Für Hegel bedeutet die Moderne vor allem den Durchbruch des Prinzips der Subjektivität, eines Prinzips, das zwar schon bei den Griechen vorhanden war, aber das in der Antike aus geschichtlichen Gründen sich noch nicht entfalten konnte. Die Subjektivität manifestiert sich im realphilosophischem Material in verschiedenen Formen, unter anderem als Freiheit – daher die Hegelsche These, dass die Weltgeschichte ein „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ sei – aber ihre logische Form ist die einer Selbstbeziehung. Die Weltgeschichte ist nichts anderes denn der Weg zur absoluten Subjektivität. Das Aufkommen der Moderne stellt den Punkt dar, wo die Geschichte sich selbst zu begründen beginnt. Zu diesem Punkte gelangt, hört die Geschichte zwar nicht auf, aber sie ist dann nicht mehr eine einfache Folge disparater Ereignisse, sondern wird selbstbezüglich, d.h. nimmt die dem Geist adäquate dialektisch-logische [90] Form an. Der „Geist ist das Bei-sich-selbst-seyn“ und „[d]ieses Beisichselbstseyn des Geistes ist Selbstbewußtseyn, das Bewußtseyn von sich selbst […] der Geist weiß sich selbst: […] er ist zugleich die Thätigkeit zu sich zu kommen, und so sich hervorzubringen, sich zu dem zu machen, was er an sich ist“.^[15] Dieses Bei-sich-selbst-sein ist für Hegel die einzig mögliche Legitimierung der Moderne.

Die Moderne ist demnach nicht nur eine geschichtsphilosophische Kategorie bei Hegel. Sie hat auch eine Funktion in der Logik. Da erst die Moderne den Selbstbezug des Geistes vollständig realisiert und die Welt als „fertig“, in sich selbst begründete erscheinen lässt, folgt daraus auch dass das Historische mit dem Logischen zusammenfällt. Als Resultat soll auch die Heteronomität der geistigen Welt der selbstbezüglich begründeten Autonomie weichen. Für die Philosophie, deren Geschichte doch „das Innerste der Weltgeschichte“ bildet,^[16] bedeutet dies: das Zufällige, Vorübergehende und Besondere, das die reale Philosophiegeschichte bezeichnete, muss dahin, um der einen Philosophie der Moderne Platz zu machen. Natürlich verschwinden die früheren philosophischen Systeme nicht spurlos, sondern bleiben in der neuen Philosophie der Moderne als ihre untergeordneten Momente erhalten – doch in einer dialektisch-aufgehobener Gestalt, das ist, von ihren Zufälligkeiten gereinigt.

Nimmt man das grandiose Projekt Hegels so, als eine angestrebte philosophische Synthese der Moderne, so wird seine von mir am Anfang dieses Vortrags zitierte Äusserung verständlicher – nämlich die, dass wenn man die Grundbegriffe der philosophischen Systeme von allen Zufälligen entkleidet, erhält man „die verschiedenen Stufen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen Begriff“.^[17] Es handelt sich um Stufen zur Realisierung des „Bei-sich-selbst-seins“ des Geistes, und man braucht dabei meines Erachtens dann nicht eine strikte Korrespondenz zwischen einzelnen logischen Kategorien und einzelnen Philosophien zu unterstellen.

In der Antike konnte diese für die Moderne konstitutive Selbstbeziehung sich noch nicht vollständig realisieren. Dazu gibt es bei Hegel ein sehr interessantes Beispiel in den Vorlesungen zur Philosophie der Ge[91]schichte, in dem Absatz der den peloponnesischen Krieg, also scheinbar ein zufälliges geschichtliches Ereignis, behandelt. Der peloponnesische Krieg führte zu einer Katastrophe, wo die griechischen Stadtstaaten sich gegenseitig vernichteten. Die tiefere Ursache der Katastrophe aber sieht Hegel in der „für sich frei werdende[n] Innerlichkeit“ und „in [der] Allem sich erfassende und sich zeigende Subjektivität“ des Griechenstums, die aber dazu führte dass „die Leidenschaften und die Willkür“ die Staatsverfassungen und Gesetze bedrohten. Das Resultat: „Das Denken erscheint also hier als das Princip des Verderbens, und zwar des Verderbens der substantiellen Sittlichkeit; denn es stellt einen Gegensatz auf und macht wesentlich Vernunftprincipe geltend“.^[18]

Mit anderen Worten, die antike Welt konnte noch nicht ihre immanenten Widersprüche dialektisch lösen, sondern ging an ihnen unter. Die Subjektivität zeigte in der Antike sich nur als ein „Prinzip des Verderbens“, das alle Vermittlungen vereitelte und zur Zerstörung führte. In der Moderne, wo der Geist endlich „bei sich“ ist, aber gelingt schon die Vermittlung. In der Moderne – so Hegel – können die immanenten Widersprüche schon dialektisch „aufgehoben“ werden, indem es „Mechanismen“ gibt, wie z. B. die bekannte List der Vernunft, die die zerstörischen Impulse (Negationen) wieder negiert werden lassen. Ich habe schon in einem früheren Hegel-Kongressvortrag^[19] die These vorgelegt, dass damit auch erst die Moderne für Hegel die eigentlich „dialektische“ Epoche ist (Historisches und Logisches fallen also erst in der Moderne zusammen, während Antike und erst recht das Mittelalter ihre Welt mit einer nur ungenügenden bzw. gebrechlichen Dialektik erklären konnten). Gerade weil die Antike das entscheidende Prinzip der Subjektivität nur ungenügend entwickelt hatte und zur Synthese nie gelang – wie u. a. das Beispiel des peloponnesischen Kriegs zeigt – , gab es in der antiken Philosophie auch keine solchen dialektischen Lösungen, die uns heutigen Menschen befriedigen konnten.

Zwar kannte die Antike das Subjektive, aber es wurde nicht zum archimedischen Punkt der Philosophie, wie in der Moderne seit Descartes. Schon die Neoplatoniker, sagt Hegel rückblickend am Ende seiner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, konnten den Gedanken der [92] Totalität und bestimmten die Welt als Gedankenwelt (und, können wir zufügen, antizipierten damit den Standpunkt des neuzeitlichen objektiven Idealismus). Was es aber den Neoplatonikern fehlte, war die „sich wissende Idee“. Es ist erst „das Werk der modernen Zeit, diese Idee zu fassen als Geist, als die sich wissende Idee“.^[20] Deutlich stammt dieser Mangel des Neoplatonismus laut Hegel daraus, daß sie antike Philosophie ist; daher sind „in ihr nur diejenigen Formen und Bedürfnisse des Geistes zum Bewußtsein gebracht […], welche innerhalb der Grenzen einer solchen Stufe [d. h. der Stufe ihrer Zeit – V. O.] liegen“.^[21] Ebensowenig wie wir heute Lebenden, haben die Alten also ihre Zeit überspringen können, und sind daher nicht bis zum Prinzip der Moderne, zur absoluten Subjektivität gedrungen. Hegel warnt ausdrücklich, sich nicht mit der angeblichen Gleichheit der Resultate von antiker und modernen Philosophie täuschen lassen, „sonst fällt man darein […], in jenen alten Philosophien ganz die Bestimmtheit der modernen Subjektivität zu sehen“.^[22]

Besonders den Neoplatonismus pflegt man oft, als letztes Wort der ausgehenden antiken Philosophie, mit den modernen Subjektphilosophien zur Seite zu stellen. Es ist auch bekannt, dass die neoplatonische Dialektik, besonders die von Proklos, oft verblüffend ähnlich der Hegelschen zu sein scheint. Aber Hegel selbst weist auf den entscheidenden Unterschied hin, der zugleich der Unterschied von aller antiken und modernen Philosophie ist. Die Neoplatoniker, Plotin und Proklos, sind vor allem Philosophen der Einheit. „Nicht die erscheinende Vielheit des Daseins“, beschreibt Hegel ihre Lehre, „ist das Prinzip, das Wahre, sondern vielmehr schlechterdings ihre Einheit ist ihr Wesen“. Doch ist und bleibt diese Einheit des Daseins bei den Neoplatonikern immer ein objektives Prinzip. Plotin beispielsweise „setzt die höchste Objektivität, Sein“, das als Einheit konzipiert wird und so ist die Vielheit nicht an sich. Das ist der grosse Unterschied zur neuzeitlichen Philosophie, die die Einheit als „Regulativ der Vernunft“ betrachtet (wie Kant) und sie also für ein subjektives Prinzip hält.^[23]

[93]

Zwar hatte schon der Orakel von Delphoi die Devise Gnothi sauton aufgestellt, aber die Philosophie musste sich doch, laut Hegel, 2500 Jahre bemühen, von Thales an, bevor diese Forderung vom Sich-selbst-kennen eingelöst werden konnte. Tantae molis erat seipsam cognoscere — so lautet nach Hegel die Devise der Philosophie.^[24]

[94]

Бузгалин А. В. Диалектика: в поисках ответов на вызовы глобальных трансформаций ХХI века

Ознакомление с работами последних двух десятилетий в области методологии свидетельствует о том, что отказ от сознательного или даже бессознательного использования диалектического метода большинством ученых, работающих в области общественных наук, стал правилом. Неслучайно и то, что даже среди ученых, ориентированных на критическое переосмысление действительности, большинство отошло от диалектики как метода исследования. Остающиеся исключения (профессора Б. Славин, Л. Науменко, А. Колганов, А. Сорокин, С. Мареев и их молодые коллеги) — скорее подтверждают, чем опровергают общее правило. Примерно такова же ситуация за рубежом. В США и Западной Европе сохранилось не слишком много авторитетных исследователей, которые являются представителями или продолжателями диалектической школы 50-х — 60-х годов прошлого века (К. Артур, П. Андерсон, К. Андерсон, Р. Дунаевская, И. Мессарош, С.-М. Михаил, Б. Оллман, Н. Лимнатис и др.^[25], есть исследователи в Китае, Индии, Японии... Впрочем, то, что исключения остаются, вселяет надежду на то, что линия преемственности между великим (без преувеличения) опытом развития диалектического метода творческим марксизмом в СССР и будущи[95]ми поколениями не прервется. А это важно нес только для сохранения одной из школ мировой философии, сколько для адекватного познания тех качественных изменений, которые разворачиваются на наших глазах во всем мире вот уже около столетия.

O некоторых причинах «забвения» диалектики

Причины массового отхода от диалектики — оборотная сторона медали широкого распространения современных разновидностей позитивизма и постмодернизма^[26]. Если практика «отказывается» от изменения основ господствующей системы, то и для изучающих ее интеллектуалов «дискурс» «больших нарративов» (автор намерен[96]но использует здесь постмодернистскую терминологию) оказывается излишен. Он не востребован практикой и, более того, этой практикой отторгается. Для этого есть и онтологические основания, и гносеологические причины.

Что касается первых, то встроенность большинства современных критически настроенных интеллектуалов в господствующую академическую среду обусловливает объективную необходимость соблюдать «правила игры» этой среды. Правила же эти, в конечном счете, подчинены господствующей ныне системе отношений глобальной гегемонии корпоративного капитала, сделавшей рынок тотальным и превратившей в капитал всечеловеческие качества и творческий потенциал («человеческий капитал»), социальные связи и доверие («социальный капитал»), свободное время и культуру.

Именно специфические «правила игры», характерные для эпохи глобальной гегемонии капитала как особого этапа в развитии капиталистической системы, приводят к формированию некоторых глубинных предпосылок описанной выше ситуации. На протяжении последнего столетия, и особенно на рубеже ХХ-ХХI веков, основные экономические и политические силы совместно со встроенными в эту системы интеллектуалами оказались прямо заинтересованы в решении практически актуальных проблем совсем иного рода — проблем повышения эффективности функционирования существующей системы. На это сформировался достаточно четкий социальный заказ. Корпоративно-организованный бизнес требовал и требует анализа механизмов максимизации прибыли, путей рыночной экспансии и обеспечения устойчивости этой системы. Отсюда, в частности, востребованность микро- и макроэкономических исследований, а не классической политической экономии с ее диалектическим методом восхождения от абстрактного к конкретному). Он требует исследования возможностей манипулирования покупателем и защиты прав собственности. Отсюда актуальность разработок в области маркетинга, PR’а права и т. п. Примерно то же происходит в области социологии, политологии и других гуманитарных науках, где сугубо конкретные задачи, решаемые различными структурами, предопределяют соответствующие социальные заказы науке.

Соответственно, едва ли не единственно востребованной методологией оказывается совокупность приемов, позволяющих вы[97]работать научный аппарат для решения названных выше так называемых «практических» проблем (под практикой понимается чем дальше, тем больше лишь то, на что есть заказ со стороны тех, кто платит или имеет власть). Философы в этих условиях встают перед дилеммой: либо бросить вызов этому «империализму прагматики», либо принять его и дать «любомудрое» обоснование этой ситуации. Подавляющее большинство выбирает второй вариант.

В этом случае диалектическая логика с ее целостно-системным мышлением оказывается слишком масштабным и слишком критичным по отношению к существующим правилам игры орудием для решения массы таких практических проблем. Подобно тому, как космическая ракета единственно может обеспечить преодоление земного тяготения и выход за пределы Земли, но не годится для путешествия в соседний супермаркет (более того, опасна при запуске вне космодрома и чудовищно разрушительна при неумелом или во вред человеку нацеленном использовании), диалектика единственно адекватна для исследования процессов генезиса, развития и снятия социальных систем, проблем выхода за их пределы, их критического преодоления, но слишком масштабна для решения проблем функционирования конкретной фирмы. Более того, она может быть разрушительна (по итогам такого анализа) для этой фирмы, доказывая, что ее деятельность отнюдь не содействует общественному прогрессу. Отсюда «излишность» диалектики для узких прагматических исследований. Так складывается первая предпосылка отторжения диалектики. Эту тенденцию еще более усиливает развивающаяся в последние десятилетия ориентация на узко-профессиональную модель работника-интеллектуала, востребованную именно корпоративными структурами современного общества. Формирующееся новое общество неслучайно называется не только постиндустриальным и информационным, но и «обществом профессионалов». Профессионал же, как элемент, встроенный в современную систему глобальной гегемонии корпоративного капитала и подчиненный ей (мы не рассматриваем здесь общий абстрактный смысл термина «профессионал»; мы говорим о винтике «общества профессионалов»), имеет свои особые правила жизнедеятельности. Это, в частности, подчинение «правилам игры» корпорации, в которой работает профессионал, подчинение «правилам игры» профессиональной группы (тоже своего рода корпорации) [98] и тп. Профессионал может быть и творцом (хотя и необязательно), но как профессионал он вынужден подчинять свое бытие творца своему социальному статусу «профессионала». Как таковой он живет и действует как не-субъект. Он «функция», качественно реализующая освоенные и принятые правила деятельности, а не творец, постоянно разрушающий существующие стереотипы и творящий новый мир (последнее разрушает существующие правила игры и потому — «не профессионально»). В следствие этого «профессионал-не-субъект» оказывается самой логикой своего бытия нацелен на «позитивные», а не критически-диалектические подходы. Так формируется второе онтологическое основание отторжения диалектики.

Третье, и едва ли не самое главное основание отторжения диалектики, связано с нарастанием новых форм духовного отчуждения, свойственных для эпохи глобальной гегемонии капитала с его механизмами тотального подчинения личности человека стереотипам массового потребления и масс-культуры, политико-идеологического манипулирования и т. п., с характерным для него вследствие этих причин массовым конформизмом. В такой общественной системе складывается специфическая духовная атмосфера превращенных форм общественного сознания, в которой оказываются востребованы адекватные теоретико-методологические решения, характеризующие эти «превратности», этот конформизм и рабство по отношению к манипулятивным структурам как норму (вариант — объявляющие тотальную деконструкцию всего как бунт против этого рабства, как следствие своей неспособности-нежелания дать анализ причин и путей позитивного снятия этого рабства духа и Личности — левый постмодернизм^[27]). Так складываются предпосылки общественной [99] ориентации на отказ от «больших нарративов», игру с «симулякрами», деконструкцию^[28].

Отсюда отторжение всего, что делается реальными агентами и «всерьез», содержательно, экзистенциально, в мире реальных, социально-не-нейтральных, ответственных людей и социальных групп. Естественно, что для такого отторжения социально-не-нейтрального действия необходимо и отторжение «больших» нарративов, характеризующих системное качество «больших» образований — таких как капиталистическая система в целом или то, что К. Маркс и Ф. Энгельс назвали «царством необходимости».

Между тем мир оказывается объективно поставлен перед вызовами глобальных проблем, в том числе, связанных с началом качественных изменений в социальном бытии. Если мы признаем наличие таких проблем и таких изменений, то перед нами встает вопрос о том, как мы можем исследовать эти проблемы и эти процессы? Не является ли каждая из глобальных проблем объективным основанием для поиска «больших нарративов», позволяющих понять ее природу и на этой основе искать пути ее решения?

Не ставит ли процесс рождения качественно новых феноменов в современном мире вопрос о том, как происходит отрицание «старых» атрибутов системы и рождение новых качеств новой системы?

Если да, то мы оказываемся перед необходимостью сделать первый шаг к диалектике, исследуя ее когнитивный потенциал в мире позднего капитализма и рождающегося «обществе знаний».

Ключ к решению этой проблемы достаточно очевиден: если мы ставим перед собой проблему исследования законов рождения, развития и заката «больших» систем, то мы неизбежно встаем перед необходимостью использования системного диалектического метода.

[100]

И в той мере, в какой названные выше проблемы являются социальной реальностью и ХХI века, в этой мере остается актуален классический диалектический метод. В этом смысле даже «классическая» материалистическая диалектика, глубоко чуждая догматическим версиям марксизма, сегодня может стать большим шагом вперед по сравнению с методологическим обскурантизмом, господствующим сегодня в философии и социальных науках и прикрываемым постмодернистской риторикой.

И все же наиболее важной и сложной задачей давно уже стало развитие диалектического метода. И хотя здесь, как мы уже самокритично заметили, продвижение в сравнении с достижениями 60-70-х гг. относительно невелики, все же укажем на ряд важных для методологии нового века позиций, ограничившись в этом тексте только нашими авторскими разработками^[29].

Новые ответы на вызовы новых проблем: диалектика «заката» и генезиса социальных систем

Уже банальностью стал парадокс нынешней эпохи: все предшествующее столетие прошло под знаком развития системы, претендовавшей на снятие капитализма, но завершилось кризисом именно попыток создания посткапиталистического общества. Новый век принес новые проблемы — попытки рождения альтернатив капиталистической системе отчуждения не прекращаются. Ими полны Латинская Америка и новые социальные движения, ими продолжают грезить интеллектуалы... А «старая» система вместо [101] того, чтобы обрести спокойствие, как казалось еще недавно дарованное ей «концом истории», оказалась пронизана глубокими противоречиями, грозящими не только продлить локальные войны и вопиющее неравенство (к этому вроде бы все уже «привыкли»), экономические и духовные кризисы, но и породить новую империю с неизбежно следующей за этим анти-имперской борьбой, похоже уже начавшейся в ХХI веке.

Так новый век реактуализирует проблему исследования заката одних систем и рождения других, проблематизирует вопросы реформ и революций, ставит в повестку дня проблемы нелинейности общественного развития. Все это новые (хотя и не абсолютно) вызовы, на которые уже начала отвечать диалектическая методология нового века.

В частности, автором этого текста продолжена начатая их учителями разработка диалектики «заката» общественной системы. Суть этого «заката» вкратце может быть представлена как закономерное самоотрицание в рамках этой системы ее генетических основ (качества) и сущности вследствие развития внутри нее ростков новой системы. По-видимости парадоксом при этом является то, что последние вызываются к жизни потребностями самосохранения и развития прежнего строя, прогресс которого далее некоторой качественной черты невозможен вне самопродуцирования ростков новых качеств и сущностей.

Эта черта — невозможность дальнейшего прогресса системы без внeсения элементов новой — и знаменует собой начало заката некоторого общественного образования, в частности, — капитализма. Первые шаги такой диалектики были показаны В. И. Лениным применительно к капитализму (тезис о подрыве товарного производства и генезисе элементов планомерности как свидетельстве перехода к фазе «умирания» капитализма) и развиты в советской политической экономии (хотя и в несколько апологетической форме)^[30]. Мы не только хо[102]тим напомнить об этом прочно забытом тезисе, но и предлагаем его развитие, показывая, что такое снятие не сводится к подрыву исходного качества системы, а должно пройти по всей ее структуре, видоизменяя все основные блоки системы и порождая внутри нее сложную систему переходных отношений.

При этом «ренессанс» неолиберальной стратегии в капиталистических странах и нынешние тенденции движения к прото-империи помогли подтвердить тезис о нелинейности развертывания этого подрыва. Прогрессивные тенденции развития элементов сознательного регулирования, ограничения рынка и капитала со стороны общества и государства, прогресс социальной защиты и т. п. шаги по развитию элементов будущей системы внутри капитализма могут сменяться реверсивными движениями укрепления собственных основ старой системы. Именно таким реверсивным процессом и стали характерные для последних десятилетий феномены снижения регулирующей роли общества и государства, наступления на многие социальные и гуманитарные завоевания 60-х годов прошлого века. Все это позволяет говорить об усилении нелинейности развития социальных систем на нисходящей стадии эволюции. Более того, постоянные смены прогрессивных и регрессивных форм самоотрицания основ системы можно отнести к закономерностям, наиболее типичным именно для стадии «заката». Причины этого в принципе известны: генерируя и развивая элементы нового качества «старая» система неизбежно подрывает свои собственные основы и, тем самым, обнажает пределы своей дальнейшей эволюции. Соответственно силы [103] самосохранения этой системы инициируют реверсивный процесс свертывания ростков новой системы. Дойдя до определенной стадии этот реверсивный процесс сталкивается с тем, что обеспечить самосохранение прежней невозможно, не вовлекая элементов новой системы; последние усиливаются, обнажают пределы старого и т. п.

Так, усиление государственного регулирования, социальной защиты, бесплатного образования, здравоохранения и т. п. ограничивает возможности развития частной собственности, капитала, которые достаточно активно выступают за свертывание таких интенций; борьба сторонников и противников развития посткапиталистических, социальных отношений в буржуазном обществе — один из простейших примеров нелинейности эволюции капитализма на «поздней» стадии его развития. Конец прошлого — начало нынешнего века ознаменовались нарастанием реверсивной линии «возврата» к рыночному саморегулированию, сокращение социальных ограничений капитала, что стало одной из причин невиданной экспансии наиболее паразитических форм последнего — финансовых спекуляций. Перенакопление капитала и мировой финансово-экономический кризис, начавшийся в 2008 г. И предсказывавшийся марксистами-диалектиками еще несколько лет назад, вновь обусловил востребованность ранее невиданного по своим масштабам государственного вмешательства в экономик)...

Кроме того, в условиях заката системы (рассмотрим опять же пример социальных образований) ослабляется базовая объективная детерминация ее эволюции и, как следствие, возрастает роль субъективного фактора, что еще более усиливает нелинейность процесса «заката»^[31]. И ТП

Что же касается возникновения новых систем, то для этого процесса характерны не только нелинейность прогресса нового качества, но и мульти-сценарность развития новой системы в условиях ее революционного генезиса.

[104]

Качественный скачок есть по определению отрицание одного качества и рождение другого; для него характерны процессы и возникновения, и прехождения (что показал еще Гегель). И именно в силу этого временного «взаимоуничтожения» качеств старой и новой систем в момент революционного скачка становятся особенно значимыми флюктуации, зависимые отнюдь не только от предшествующего объективного развития системы^[32]. В условиях революции «старая» объективная детерминация процессов и явлений, поведения индивидов и сложных общественных субъектов (социальных движений, партий и т. п.) ослабевает или уже не действует. Новая же объективная детерминация только возникает, она еще не действует или по крайней мере слаба. Для социальной революции этот тезис связан с известным феноменом возрастания роли субъективного начала, но на наш взгляд последний есть лишь одно из проявлений более общей закономерности диалектического революционного скачка, кратко отмеченной выше.

На этой основе неявно принятая ранее в марксизме трактовка всякого революционного рождения новой социальной системы как явления однозначно прогрессивного, ведущего к появлению более эффективного и гуманного нового образования, нами подвергнута критическому переосмыслению. На наш взгляд, для этого процесса характерна упомянутая выше мультисценарность развития, показывающая где, когда и почему, при каких предпосылках и условиях, в результате революционного перехода наиболее вероятным станет либо собственно прогрессивное развитие новой системы, либо противоположная тенденция вырождение революции в свою противоположность, контрре[105]волюционный возврат к строму качеству, либо рождение нового качества при недостаточных предпосылках, дальнейшая мутация прогрессивных тенденций, ведущая к кризису и контр-революции при накоплении негативного потенциала внутри возникающего нового образования^[33].

Эта мультисценарность, естественно, бросает вызов традиционной диалектике с характерным для нее линейным детерминизмом внутрисистемного развития. Диалектика мультисценарной эволюции, заката, рождения и взаимоперехода систем — это еще только формирующееся новое поле нашей науки. Но оно не пусто. Десятки работ по проблемам диалектики социальных революций и контрреволюций, реформ и контр-реформ, реверсивных исторических эволюций создали некоторые основы для методологических обобщений, над которыми работают многие ученые, в том числе и автор этой статьи. Но не все можно вместить в один текст.

Соответственно возникает и вариант диалектики тупикового развития старых и новых систем с возможной стагнацией в этом состоянии или его революционным (контререволюционным) взрывом.

Анализ реверсивных социо-исторических траекторий позволил показать некоторые черты диалектики регресса — сферы, ранее лежавшей вне непосредственного поля марксистских исследований. Опыт последнего столетия дал, однако, немало материала для такого анализа. Стадия заката системы может порождать парадоксальную ситуацию объективно неизбежных, но при этом столь же объективно несвоевременных, не имеющих достаточных предпосылок попыток революционного слома старого качества и рождения нового. И [106] это касается не только примера революции в Российской империи. Весь период самоотрицания («заката») системы чреват такими попытками взрыва, который становится потенциально возможен с момента вхождения системы в эту стадию, но может произойти при разной степени вызревания предпосылок нового качества и при недостаточном уровне развития последних. Все это будет порождать регрессивные процессы, характеризующиеся попятным нарастанием старых форм и снижением роли ростков нового в рамках переживающей закат системы.

Все эти компоненты характеризуют диалектику перехода одной системы в другую. Социальная диалектика в лице лучших своих представителей еще в прошлом веке показала, что этот переход предполагает, во-первых, достаточно длительное существование и нелинейное нарастание элементов новой системы внутри старой и, во-вторых, достаточно долгое и нелинейное отмирание элементов старой системы внутри новой.

Эти положения ныне прочно забыты подавляющим большинством критиков диалектики, пеняющих нам за приверженность исключительно к революциям^[34].

Между тем диалектическое отображение процессов трансформации одной системы в другую предполагает иные акценты. Ныне мы как некогда можем утверждать, что на всем протяжении первого процесса, в любой его момент может начаться революционный переход к новому качеству. На всем протяжении второго может возникнуть контрреволюционный возврат к прежней системе. Кроме того, для обоих этапов — «заката» [старой системы] и становления [новой системы] типичным будет доминирование переходных отношений, а не «чистого» бытия той или иной системы.

Эти идеи зарождались у представителей социальной диалектики еще в 60-е — 70-е гг. ХХ века, но только ныне они получают и развернутое эмпирическое подтверждение, и гораздо более полное [107] теоретическое развертывание и обоснование. Названные закономерности выводятся (а не постулируются) на основе анализа процесса заката капиталистической системы, царства необходимости в целом и первых попыток зарождения нового общества. Но, на наш взгляд, эти закономерности могут быть генерализованы и послужить в качестве гипотезы существования более общих закономерностей диалектики заката, регресса, трансформаций.

Завершая эти короткие ремарки о диалектике заката, повторим, что процессы нелинейного заката капиталистической системы и, в особенности, реверсивные асоциальные процессы, ведущие к деструкции прежних прогрессивных достижений, неизбежно породили господство (особенно в кругах прогрессивной интеллигенции) методологии постмодернизма как теории деконструкции.

Видимостное фиаско диалектики прогресса и характерное для периода заката вообще, а для его реверсивных стадий в особенности, широчайшее распространение превращенных форм, — все это создало еще большие предпосылки для развития постмодернизма, создав атмосферу иррациональных смыслов и бессодержательностей (напомним: превращенные формы — это формы, не только «отрекающиеся» от своего содержания, но и создающие видимости другого, в действительности несуществующего содержания и смысла). Это объективное господство «бессодержательностей» не могло не породить философии «симулякров» и им подобных постмодернистских «концептов».

Для консервативной интеллигенции, позитивно воспринимающей реверсивное течение социального времени, наиболее типичной реакцией на указанные выше изменения становится философия анти-модернизма. В России она сопровождается ростом влияния консерватизма, религиозной философии, почвенничества, имперскости^[35]. На Западе, и особенно в США, — философии либерал-кон[108]серватизма, доходящей так же до апологии «демократической империи».

Впрочем, исследование этих материй не входит в задачи данного текста.

Для нас интереснее обратиться к еще одной — едва ли не самой интересной проблеме реактиуализации диалектического метода — проблеме актуальности этой методологии для исследования тех новых реалий, которые в последнее время все чаще обозначают как «общество знаний» и которые автор этого текста связывает с гораздо более фундаментальной подвижкой — нелинейным прогрессом творческой деятельности Человека как глубинной основой начавшихся еще в прошлом веке глобальных трансформаций.

Диалектика со-творчества

Ставя новые вопросы в области метода, мы, прежде всего, рассматриваем проблему универсальности самого диалектического метода. Последний, в противоположность приписываемых ему ныне недостатков, принципиально открыт. Прежде всего, он открыт во времени, ибо утверждает историческое развитие и смену качественно разнородных систем.

Несколько отвлекаясь, отметим: этой открытости нет у большинства критиков диалектики социального развития. Ее нет у такого анти-диалектика как К. Поппер, чье «открытое общество» на самом деле оказывается абсолютно «закрыто» в историческом измерении^[36]. Этого нет у всех либеральных и нео-либеральных адептов идеи «конца истории» а'lа Ф. Фукуяма^[37]. Этого нет и у сторонников цивилизационного подхода и идей «столкновения» цивилизаций, ибо их методология сводится либо к рядоположенному «позитивному» описанию черт разных цивилизаций, либо к более или менее явной апологии одной из них (в случае с Хантингтоном — «западной»; в случае с российскими почвенниками — православной или евразийской).

Но еще более важно то, что диалектический метод открыт самокритике.

[109]

Поэтому ниже авторы выдвигают гипотезу исторической ограниченности поля (пространства и времени) применения классической (гегелевско-марксовой) диалектики как адекватной раг ехсеllепсе для исследования именно эпохи отчуждения.^[38] Для исследования новой, в историческом смысле только рождающейся реальности, необходим обновленный диалектический метод.

Некоторые уже сейчас эмпирически наблюдаемые черты этой новой реальности хорошо известны по работам и зарубежных, и отечественных авторов^[39]. Я, однако, хотел бы сделать некоторые важные акценты, правомерность которых была обоснована в называвшихся выше книгах.

Начну с того, что рождающееся новое качество общественной жизни в своем исходном пункте связано, прежде всего, с возрастанием роли творческой деятельности вплоть до занятия ею в перспективе доминирующего положения. Разделяя и развивая деятельностный подход в философии социального развития, автор и при анализе нового общества исходит из тезиса о закономерности постепенного и нелинейного перехода от репродуктивного, разделенного труда человека к творческой деятельности-диалогу как «предельной абстракции» в изменении качества общественного развития. Соответственно эта новая рождающаяся общественная структура по своему содержанию будет креатосферой — сферы со-творчества Человека как родового существа (Маркс, Лукач), осуществляемого в мире культуры (в диалоге с природой как частью последней) и лежащего «по ту сторону собственно материального производства» (Маркс).

[110]

По этому поводу автором было написано немало текстов, в том числе социо-философского характера^[40], поэтому здесь мы можем остановиться на вопросе собственно метода, кратко аргументировав гипотезу: как таковой классический диалектический метод требует своего снятия для исследования процессов, лежащих в поле «царства свободы»^[41].

Начну с того, что методология исследования генезиса «царства свободы» — это не вопрос праздных рассуждений о далеком будущем, а актуальная проблема настоящего. «Закат» постмодернизма уже сейчас ставит вызов: или возврат к постплюралистическому господству государственных идеологий (фундаментализм и его alter ego в лице имперских идеологий защиты цивилизации от терроризма), или обновленная диалектика диалога, или диа-логика (логика диалога или полифонирования), предвестниками которой стали работы ряда советских ученых второй половины ХХ века^[42].

Главным аргументом в пользу возможности развития новой логики диалога, («полифонирования» — Г. Батищев) является переход к исследованию принципиально новой реальности — креатосферы, мира со-творчества, где открытый диалог субъектов, и их субъект-субъектные отношения становятся главным полем общественных отношений и, следовательно, главным предметом социального исследования. Более того, в этом мире сами социальные отношения (=деятельность) становятся полем диалога равноправных субъектов.

[111]

Здесь возникает важнейший вопрос: насколько принципиально новый объект исследования требует модификации метода? Требуется ли здесь поиск нового метода исследования этой реальности — метода, снимающего и тем самым развивающего традиционную диалектическую логику?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим на то, как может «работать» диалектика в креатосфере на примере исследования противоречий творческой деятельности^[43].

Естественно, автор отнюдь не претендует на то, чтобы на нескольких страницах развить теорию творчества; да в этом и нет необходимости: он может воспользоваться уже имеющимися разработками своих учителей (прежде всего, выросшего из марксизма Г. Батищева и уже упоминавшихся его коллег^[44]) и отослать читателя к ряду своих предшествующих работ. Но в данном тексте я постараюсь показать определенную диалектическую систему противоречий творчества как деятельности-отношения (чего я не встречал у своих учителей) и на этой основе вывести некоторые возможные направления развития диалектики в мире креатосферы.

При ближайшем рассмотрении творческая деятельность оказывается двойственна.

С одной стороны, это процесс создания нового, дотоле неизвестного феномена культуры (креатосферы) — статуи Венеры или конструкции и первого опытного образца станка ДиП, «Гамлета» или [112] макаренковской коммуны. (В скобках заметим, что каждый из этих феноменов в мире творческой деятельности выступает как идеальное — в ильенковском смысле этой категории, — будучи в то же самое время и материальным объектом: статуя есть обработанный кусок мрамора, станок — средство производства, коммуна — материальное общественное отношение).

Как таковая творческая деятельность всегда не просто конкретна, но индивидуальна (связана с одним-единственным, неповторимым персонализированным видом деятельности). Это не конкретный вид (отрасль) труда, осуществляемый в рамках общественного разделения труда, это всегда уникально-индивидуальная деятельность (хотя она, естественно, может принадлежать и зачастую принадлежит к некоторому классу общественной деятельности или даже — в мире отчуждения — к некоторой отрасли общественного производства — науке, искусству и т. п.).

Далее. В той мере, в какой творческая деятельность является уникально-индивидуальной, она оказывается неразделимо сращена с ее субъектом, субъектна по своей субстанции. Последнее не значит, что иной творец не может вновь воспроизвести некоторые феномены культуры; в науке, например, это возможно; но всякий раз это будет именно и вновь субъектно-определенная деятельность. Точно так же субъектность и индивидуальность уникальной творческой деятельности не отрицает того, что ее могут осуществлять широкие ассоциации индивидов, более того, ниже будет показано, что вторая сторона диалектического противоречия творчества состоит в том, что так или иначе ее всегда осуществляют именно такие открытые, «разомкнутые» ассоциации. Субъектность и персонифицированность творческой деятельности становится основой ее (1) неотчуждаемости (по своей природе творчество таково, что его параметры нельзя задать извне, эту деятельность невозможно подчинить внешним социальным нормам; и хотя можно подчинить, превратив в раба или крепостного, ее субъекта, это не изменит того, что процесс деятельности творца как таковой будет свободен в той мере, в какой он будет творчеством, а не принудительно-репродуктивным трудом) и (2) самомотивации (в той мере, в какой деятельность творца является творчеством он как таковой реализует свою родовую человеческую сущность — процесс свободного саморазви[113]тия своей личности, что и есть высший мотив подлинно человеческой деятельности; другое дело, что в мире отчуждения всякий творец всегда является и социальным субъектом и потому рабом денег, власти и т. п. внешних мотивов труда). Тем самым мы обосновываем два принципиально важных для последующего тезиса: творческая деятельность предполагает господство неотчужденных общественных отношений и свободное развитие личности как свой второй (наряду с феноменами культуры) результат.

С другой стороны, творчество есть (как показали теоретики субъект-субъектных отношений, от М. Бахтина до Г. Батищева) непосредственно, в своей субстанции и своем процессировании как деятельности общественное отношение, а именно: диалог [многих] субъектов. В этом процессе деятельность и отношение непосредственно совпадают, ибо самое творчество определяется как со-творчество.

Так перед нами встает проблема определения нового понятия — диалога или (в категориальном пространстве Бахтина, Батищева, Библера) субъект-субъектных отношений. В этом взаимодействии Человек рассматривает любую окружающую его реальность (природу, других людей) не как мертвый объект, подлежащий производительному или личному потреблению, а как самостоятельную культурную ценность^[45]. Если это феномен природы, то творец стремится найти в нем красоту или законы его жизни и эволюции, если это человек, то он рассматривается не как носитель некой данной социальной роли — царь или раб, миллионер или бомж, — а как потенциальный субъект иной [творческой] деятельности. И именно (и только) как такой субъект природа и человек могут быть интересны для творца, ибо только так они могут стать “соучастниками” его деятельности.

Отношение индивидов друг к другу как субъектов и рождает диалог, когда Вы “снимаете” свое “я“, погружаясь в другого, принимая его логику, ценности, образ и цели действий и отрицая свои качест[114]ва, в то время как Ваш партнер по диалогу также снимает свое “я” и “оживляет” Ваше. И именно в этом диалоге Вы неотчужденно встречаетесь с другим человеком как особенной личностью, рождая дружбу и любовь, товарищество и солидарность. Но вместе с этим рождая и мощные противоречия (они и являются импульсом творчества), ибо в диалоге могут участвовать неповторимые, своеобразные, отрицающие друг друга личности (в противном случае они будут творчески безразличны друг к другу). Этот диалог принципиально не ограничен и не может быть ограничен двумя участниками. В пределе в таком “полифонировании” (термин Батищева) может участвовать бесконечный (в пространстве и во времени) круг лиц — все те, кому “интересен” (для кого творчески продуктивен) этот процесс. В какой-то момент этот круг стабилизируется, становясь импульсом Вашей деятельности, и Вы (в вечном диалоге со всей культурой) кричите “эврика”, найдя то новое, что и составляет тайну творчества.

При этом было бы наивностью представлять себе этот диалог (полифонирование) в виде этакого круга беседующих философов. Он может носить и носит не обязательно форму актуального (“живого”) спора-общения, протекая во многих случаях как распредмечивание культурных ценностей, как бы “оживляющее” творцов (читая книгу или слушая музыку, Вы вступаете в заочный диалог с их авторами и когда Чайковский превращает пушкинскую “Пиковую даму” в оперу, а Эйнштейн подвергает критике законы Ньютона, они диалогизируют со своими со-творцами).

Здесь требуется некоторая пауза в нашем исследовании диалога. Давайте вспомним о поставленном несколькими страницами ранее вопросе: меняет ли новый объект (отношения со-творчества) самое существо диалектического метода или же предполагает всего лишь некоторые модификации?

С одной стороны, процесс со-творчества выше был описан в категориях «классической» диалектической логики (в частности, было использовано понятие диалектического противоречия) и автор показал, что они вполне «работают» применительно и к этому новому объекту. С другой стороны, выше мы вплотную подошли к интереснейшей проблеме, позволяющей по-новому взглянуть на диалектический метод — проблеме диалога не только субъектов-личностей, но и логик. В приведенном выше анализе противоречия [115] творчества это были логики деятельности конкретных субъектов. А что если поставить проблему шире, как проблему равноправного диалога, своего рода «со-творчества» двух (многих) разных логик двух (многих) различных систем? Каким может быть диалог (полифонирование) логик разных систем как новый (?) метод исследования мультисистемных и мультисценарных процессов?

У автора пока нет готового ответа на этот вопрос, а имеющиеся гипотезы пока не имеют сколько-нибудь серьезной аргументации, поэтому в данном тексте я ограничусь всего лишь постановкой проблемы, которая, однако, на мой взгляд, может помочь найти ключ к одной из самых сложных и интересных проблем методологии (особенно — методологии исследования социальных систем в условиях мира креатосферы).

Постепенное движение к доминированию творческой деятельности в современной социо-философской и методологической литературе редко рассматривается как ключевая характеристика происходящих глобальных изменений. Гораздо чаще делаются другие акценты — на переходе к обществу знаний и сетевых структур. То, что современные авторы делают именно такой акцент далеко не случайно: в данном случае (как и во всех названных выше) они тяготеют к исследованию отчужденных форм общественного бытия. Эти формы ближе духу исследователя, некритически воспринимающего существующий мир как данность.

Диалектика в мире сетевых структур

В то же время следует признать, что названные выше характеристики новых форм социальной организации, во-первых, отражают пусть не самые существенные, но реально происходящие изменения. Во-вторых, они подчеркивают именно те черты новой реальности, которые получают наибольшее развитие в условиях современного позднего капитализма — мира, где торжествуют превращенные формы и их симулякры.

Посему остановимся несколько подробнее на анализе этих реалий и проблемах их диалектического исследования.

Как мы уже мельком заметили в начале текста «информационная» реальность, создает некоторые вызовы для ее исследования при [116] помощи аппарата «классической» материалистической диалектики, адекватной для работы со «старыми» материальными и идеальными объектами, для которых, как правило, была характерна адекватность содержания и форм, значения и знака. Все более широкое распространение новой реальности — живущих в информационной среде знаков и превращенных социальных форм — обусловливает проблему необходимости развертывания новых методологических подходов. Последние «разворачивают» известную нам материалистическую диалектику в сторону анализа кажущегося вне-пространственным и вне-временным бытия знаков. Эта видимость, однако, скрывает некую сущность, а именно то, что знаки могут исследоваться не только в своем отчужденном от реалий бытии (бытии ничего не обозначающих, но функционально взаимосвязанных «номад»), но и как некоторое отображение реально происходящих процессов — прежде всего, названных выше процессов опережающего развития мира культуры.

Взятая в своем культурном контексте информация приобретает вполне адекватный для диа-логики вид неких фиксаций (в виде феноменов культуры) результатов творческой деятельности. Эти феномены культуры (теория как «продукт» научной деятельности, симфония как «продукт» деятельности композитора, новые личностные качества человека как «продукт» деятельности-диалога учителя и ученика, сами эти деятельности и обогащающиеся в этом процессе их субъекты как феномены...) имеют гносеологический смысл только в контексте со-творчества, опредмечивания творческой деятельности и распредмечивания ее результатов. Вне этого контекста они не существуют. Вне него существуют только информация и знаки как ее непосредственное бытие. Последние могут быть использованы только как одна из предметных форм общественно-деятельного бытия человека. Как таковые они по своему содержанию могут быть сравнены с деталями, из которых собирают, скажем, автомобиль. Работа со знаками как таковыми становится одной из разновидностей стандартного репродуктивного технологического процесса, аналогичного тому, что осуществляется, например, в рамках индустриального производства. Вводящий, считывающий и перерабатывающий в рамках стандартных процедур компьютерную информацию специалист в этом смысле мало отличается от рабочего, [117] заворачивающего гайки на конвейере. Играющий в компьютерную «стрелялку» подросток так же далек от креатосферы, как и игравший в лапту деревенский мальчишка позапрошлого века.

Если же процедура становится нестандартной, если требуется созидание новых культурных смыслов (хотя бы новых компьютерных программ), то мы возвращаемся в логику сотворчества и претензии на абсолютную особость мира «номад» вновь оказываются мало обоснованными.

Другое дело, что отчужденный от культурного содержания знак, живущий «в себе и для себя», может быть превращен философом в фетиш в случае, если этот философ «забывает» о существовании творческой деятельности, культуры и родовых качествах человека.

Эта фетишизация, приводящая к подмене творчества профессиональным функционализмом, неслучайна и небезопасна. Она проистекает из отказа такого философа от творческой деятельности, что он делает незаметно для самого себя, как бы «забывая» об этом феномене. Его личностные качества творца постепенно отмирают, усыпленные мельтешением превращенных форм и симулякров, в мир которых он незаметно для себя все более погружается как реальный социальный «актор». Он погружается в этот мир как марионетка стандартов «общества пресыщения» и как потребитель продуктов масс-культуры, как раб масс-медийных знаков (не смыслов) и служащий университета, превращенного в супермаркет по продаже симулирующих творческие результаты «информационных продуктов»...^[46]

Для такого «актора» отказ от решения проблемы места и роли информации в бытии человека неслучаен. В любых философских школах, рассматривающих ее как самодостаточную, данная проблема просто не может существовать. В некотором смысле это тавтология: если реальность деконструирована и исследователь живет исключительно в мире номад, то ничего кроме них для него не существует. Теряя тем самым свою родовую сущность (в силу ее отчуждения от человека в «царстве необходимости»), такой интеллектуал не может не уйти в мир симулякров творчества, в мир знаков — этих теней культуры.

[118]

Используя образы известной сказки Шварца^[47] мы можем сказать, что материалистическая диалектика приходит в мир знаков и информационных продуктов для того, что бы сказать: «Тень, знай свое место!». Тем самым диалектика решает ряд принципиально неразрешимых в рамках иных логик проблем на пути исследования человеческого со-творчества.

Другое дело, что диалектика этого процесса, неслучайно получившая первые импульсы своего развития уже в 60-е годы ХХ века — период бурного расцвета в нашей стране и научного, и художественного, и социального творчества — в последние десятилетия оказалась в загоне и почти не развивалась. Последнее то же неслучайно — объективное бытие эпохи глобальной гегемонии капитала характеризуется все большим развитием превращенных форм творчества — финансовых спекуляций, масс-культурного производства и т. п. Тем благороднее и важнее задача ученого, способного не крутится в водовороте мутного омута превращенных форм, а суметь вырваться из него, продолжив исследование новых реалий мира культуры, со-творчества.

Несколько в ином ключе может вестись поиск новых методологических разработок в сфере диалектики, связанных с развитием сетевых структур. Они открыты и подвижны, но это не означает отсутствия у них специфических качественных характеристик. И наоборот: они имеют свое системное качество, но это не делает их закрытыми. Все дело в данном случае в том, что их системное качество выступает не в виде внешней границы, видимого пространственно-временного барьера, своего рода «забора», огораживающего пространство-время бытия системы.

Их системное качество (как и у всяких иных диалектических систем) задается внутренней определенностью, противоречием в-себе-бытия и бытия-для-иного (вспомним «Науку Логики»), только это противоречие для сетевых образований может иметь несколько [119] непривычный вид. В-себе-бытие сети задается не столько «одинаковостью», сколько внутренним сродством элементов, их способностью взаимодополнять друг друга вплоть до образования целостности, того конкретно-всеобщего, что и делает некую совокупность взаимодействующих феноменов данной особенной сетью. Системное качество сети лежит не столько во внешних свойствах элементов, сколько в способе их «сцепления»-взаимодействия, соединения в целостность. Изменение этого способа взаимодействия, принципов «взаимосцепления» приводит к распаду прежней сети и рождению новой — той, в которую, возможно, войдут и некоторые из прежних элементов, а так же какие-то новые — все те, для кого окажется внутренне «родным», адекватным данный способ взаимодействия. Как таковые сетевые структуры могут интегрировать любые образования, которые оказываются способны дополнить их функционирование, продолжить их развитие, что делает иным определение границ и пределов таких систем, их системного качества.

Примеры таких «сцеплений», «сродств» и их изменений хорошо известны: от подвижных и гибких структур временных творческих коллективов, работающих над определенной проблемой (в этом случае не принадлежность к некоей узкой профессиональной группе-корпорации, а именно проблема становится системным качеством, «притягивающим» одних субъектов ее решения и «отторгающим» других) до новых социальных движений, постоянно меняющих свою конфигурацию и способы взаимодействия в процессе решения проблем создания альтернатив нынешней модели капиталистической глобализации.

Впрочем, при поверхностном взгляде исследователя, привыкшего к миру четко очерченных атомизированных или иерархически-субординированных систем, сеть кажется абсолютно аморфной и потому без-системной, или еще точнее — вне-системной. Здесь срабатывает давно и хорошо известный гносеологический парадокс: столкнувшись с новым типом реальности не желающий (или не способный) осмыслить его исследователь объявляет данный мир либо не познаваемым, либо вообще не существующим. В нашем случае происходит то же самое: сталкиваясь с новым (сетевым) типом диалектических систем воспринимающий все в прежней сетке координат исследователь спешит объявить сеть вне-системным об[120]разованием и возвести не-системность в абсолют (типичный пример — постмодернистская «децентрация» и «де-терриализация» как универсумы новой не-реальности симулякров)

На наш взгляд, никаких особых оснований для столь же радикального, сколь и банального отказа от диалектики и системности в мире сетей нет. Просвещенный читатель легко заметит, что фундаментальные характеристики качества, количества, меры и т. д. любой системы, данные еще Гегелем, вполне применимы и к анализу сетей, посему мы выше неслучайно использовали ряд категорий «Науки Логики» для их описания.

Все сказанное выше позволяет если не доказать, то хотя бы показать, что сетевые образования, особенностями которых являются открытость, взаимодополнение как основной способ взаимодействия, гибкость и подвижность структур и новый тип «элементов» (ими, как правило, являются те же принципиально разомкнутые сети), «живут» не отрицая, но лишь несколько трансформируя привычные диалектические взаимодействия. Категориальный аппарат «классической» диалектической логики в основном остается применим и к этим объектам. Они так же познаваемы при помощи анализа системного качества и избирательного сродства, им так же присущи внутренние противоречия, в их «жизни» есть рождение и смерть, сущность и видимость...

Однако «наполнение» этих диалектических категорий при их использовании для исследования новой сетевой реальности будет несколько иным, нежели при исследовании прежних структур.

Сеть, конечно же, будет иметь системное качество, но оно, скорее всего, будет представлено не неким отдельным ее элементом (наподобие желудя или товара как «клеточки» капитализма), пусть и играющим роль генетически всеобщего элемента, а, возможно, принципом ее формирования, проблемой, объединяющей врастающих в сеть субъектов диалога и полифонирования. Точно так же и граница сети будет не внешним барьером (его-то как раз у принципиально открытой сети скорее всего быть не должно), а некими параметрами того диалога, который соединяет субъектов сети...

Немалые проблемы и новые аспекты откроет вопрос о правомерности традиционного двухполюсного видения реальности, характерного для «классической диалектики». Уже сейчас понятно, [121] что у сетевых структур, скорее всего, нет двух ярко выраженных противоположных объектных сторон (типа двух товаров в акте обмена или двух классов в социальной борьбе). Однако автор склонен предположить, что две противоположных определенности сети, отрицающие и взаимопорождающие друг друга, обусловливающие развитие этого феномена, есть и в случае исследования названных новых образований.

Еще более сложными станут базовые проблемы диалектики социальных сетевых структур. Здесь принципиально изменится понятие субъективных и объективных параметров развития. Скорее всего, они будут сняты в субъектных параметрах, особое «сродство» которых будет определять закономерности эволюции сети.

Не менее сложным окажется вопрос генезиса, заката, взаимоперехода открытых социальных сетей, образуемых полифонично-связанными субъектами со-творчества...

Все сказанное пока остается не более чем анонсом будущих разработок, но анонсом, для которого есть некоторые основания. Так, продолжающиеся пока только шесть лет исследования новых социальных движений и сетей, все более активно проявляющих себя в современном мире, проводимые автором и его коллегами, показывают, что основные из названных выше аспектов использования обновленного диалектического метода очень продуктивно «работают» при изучении этого объекта. Так что все сказанное выше, с одной стороны, — еще не до конца проверенные и разработанные гипотезы, но с другой — не умозрительные предположения.

Впрочем, автору в этом тексте было важно не столько дать готовую картину новых параметров новой диалектики как продолжения и снятия диалектики «классической», сколько указать (хотя бы указать!) на возможность и важность такого продвижения в рамках не-позитивсткой и не-постмодернисткой методологии.

Таковы первые краткие наброски автора, посвященные проблемам анализа некоторых возможных путей развития диалектического метода в условиях генезиса нового мира — мира «заката» старых социальных систем, мира генезиса со-творчества и сетевых струк[122]тур. Однако эти новые процессы лишь рождаются, а господствующими пока что остаются «старые» проблемы исследования социума. И здесь остается актуальной даже «старая» классическая диалектическая методология, на задачи ре-актуализации и развития которой я указывал уже не раз.

[123]

І Раздел. Историко-философский экскурс

Майданский A. Д. Идеальное у Маркса: аудит «прекрасных цитат»

Краеутольным камнем своей теории идеального Мих. Лифшиц сделал дистинкцию Ideelle и Ideale. Лишь последнее идеально в настоящем смысле этого слова; Ideelle хорошо бы переводить как-то иначе, — жаль, русский язык для этого не приспособлен, сетовал Михаил Александрович. А вот Маркс — тот строго отличал Ideale от Ideelle (в качестве подтверждения Лифшиц сослался на «контрарные определения»… Шеллинга).

В своем «диалоге» с покойным другом Лифшиц делает сильное заявление:

«Все прекрасные цитаты, приведенные Эвальдом Ильенковым для обоснования своего тезиса, имеют в виду не идеальное, а принадлежащее к содержанию человеческой мысли, которое может быть как идеальным, так и совсем не идеальным. Везде в таких цитатах у Маркса стоит не Ideale, a Ideelle»^[48].

На следующей странице Лифшиц еще раз, с заметным нажимом, повторяет про «цитаты из Маркса», которыми Ильенков подкреплял свое понятие идеального как «объективно-общественного»:

«В принятых русских переводах этих текстов везде действительно мы встречаем слово „идеальное“, но в оригинале стоит не Ideal, a Ideell».

Когда я впервые прочел эти строки, четверть века тому назад, мне и в голову не пришло, усомнившись, нырять в первоисточники. Проверять человека, работавшего в Институте Маркса, листавше[124]го его подлинные рукописи, составлявшего антологии? Смешно и помыслить… Дискуссия о фальшивом «мыслящем теле» вылечила меня от чрезмерного доверия корифеям. Раздобыв по случаю Werke Маркса, решил провести аудит цитат. В розыске — цитируемые Ильенковым места, где фигурирует термин «идеальное». Правда ли, что там повсюду сплошь Ideelle?

В общей сложности таких цитат нашлось восемь. В соответствующих им текстах оригинала — целых три термина «ideal». Вот те раз. Должно быть. Лифшиц просто не соизволил проверить те «прекрасные цитаты». Как же тогда он отважился утверждать, да еще так настойчиво, что везде там стоит не Ideale, a Ideelle? Это выше моего разумения. Как сказал бы клетчатый гаер Фагот: «Поздравляю вас, гражданин, соврамши».

Представим доказательства.

«Wenn es klar ist, daß die Produktion den Gegenstand der Konsumtion äußerlich darbietet, so ist daher ebenso klar, daß die Konsumtion den Gegenstand der Produktion ideal setzt, als innerliches Bild, als Bedürfnis, als Trieb und als Zweck».

«И если ясно, что производство доставляет потреблению предмет в его внешней форме, то столь же ясно, что потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель»^[49].

Ильенков цитирует это место дважды — в статье «Идеальное» и в «Диалектической логике». Оборот «ideal setzt» (идеально полагает) выделен в Grundrisse курсивом, — странно, как Лифшиц мог его не заметить, читая знаменитое Введение к первоначальной версии «Капитала»? Двумя строками выше мы вновь сталкиваемся с ideale нос к носу:

«Die Konsumtion das Bedürfnis neuer Produktion schafft, also den idealen, innerlich treibenden Grund der Produktion, der ihre Voraussetzung ist».

«Потребление создает потребность в новом производстве, стало быть, идеальный, внутренне побуждающий мотив^[50] производства, являющийся его предпосылкой».

Потребление продукта труда является идеальным моментом самого производства, комментирует Ильенков. В процессе потребле[125]ния человек не только реально воспроизводит свою рабочую силу, но и идеально производит «саму форму активной деятельности человека, или способность создавать предмет определенной формы и использовать его по его назначению, т. е. по роли и функции в общественном организме. В виде активной, деятельной способности человека как агента общественного производства предмет как продукт производства существует идеально, т. е. как внутренний образ, как потребность, как побуждение и цель человеческой деятельности»^[51].

Приведенная выше цитата из Grundrisse идеально соответствует ильенковскому пониманию идеального как «объективно-общественного». Прилагательное ideale фигурирует в ней как раз в том значении, которое Лифшиц приписывает термину ideelle: как «предвосхищение» того, что реально покамест не существует; как «сущее в идее», еще не материализованное; а главное — как «внутренний образ» и «цель» человеческой деятельности.

Это Марксово предметно-деятельностное понятие ideale, подхваченное Ильенковым, абсолютно не вяжется с созерцательно-эстетическим понятием идеального у Лифшица.

Можно добавить, что в «Заметках по поводу книги Джемса Милля» (переведенных Ильенковым, совместно с А. П. Огурцовым и Л. Н. Пажитновым) молодой Маркс писал о потребности как «идеальном (ideelle) отношении к предметам производства»^[52]. Как видим, отношение человеческой потребности к производству описывается и как ideale, и как ideelle.

В обычном языке семантика этих слов различается: «ideell» чаще всего значит «по идее», а «ideal» значит «в идеале». Антоним у них один и тот же: реальное (real, reell), — и существительное одно на двоих: Idealität. Маркс постоянно противопоставляет обе «идеальности» реальному; при этом ideal и ideell сближаются между собой, характеризуя два разных момента, или аспекта, одной и той же общественной связи (например, отношения потребления к производству, или товаров — к деньгам).

[126]

В следующей цитате, которая, опять-таки, приводится Ильенковым дважды — в энциклопедии и в «Диалектической логике», — мы видим «ideal» рядом, бок о бок с «ideell». Здесь различие этих двух категорий выступает довольно рельефно. Мне кажется, стоит согласиться с Лифшицем в том, что Ильенков напрасно уделил данному различию так мало внимания. Другое дело, что отличие ideal or ideell ничуть не похоже на прямую противоположность — контрарность, о которой толкует Лифшиц. Вот это место:

«Der Umstand, daß die Waren als Preise nur ideell in Gold, das Gold daher nur ideell in Geld verwandelt ist, veranlaßte die Lehre von der idealen Maßeinheit des Geldes. Weil bei der Preisbestimmung nur vorgestelltes Gold oder Silber, Gold und Silber nur als Rechengeld funktionieren, wurde behauptet, die Namen Pfund, Shilling, Pence, Taler, Frank usw, statt Gewichtteile von Gold oder Silber oder irgendwie vergegenständlichte Arbeit zu bezeichnen, bezeichneten vielmehr ideale Wertatome».

«То обстоятельство, что товары в своих ценах превращаются в золото только идеально, а золото поэтому только идеально превращается в деньги, послужило причиной появления теории идеальной денежной единицы измерения. Так как при определении цены золото и серебро функционируют только как мысленно представляемое золото и серебро, только как счетные деньги, то стали утверждать, что названия фунт стерлингов, шиллинг, пенс, талер, франк и т. д. обозначают не весовые части золота, или серебра, или каким-либо иным образом овеществленный^[53] труд, а обозначают, наоборот, идеальные атомы стоимости»^[54].

Маркс критикует восходящее к Беркли истолкование идеального (ideale) как невещественного, показывая, что в действительности за ним кроется мистифицированное идеальное (ideelle) представление опредмеченного рабочего времени в совершенно реальном товаре-эквиваленте — золоте или серебре.

B Grundrisse соответствующий раздел буквально кишит словоформами «ideale»; «ideelle» же встречается всего раз, но в очень [127] характерном контексте: Маркс пишет про «идеальный перевод» (ideelle Übersetzung) товаров в деньги. Тут, конечно, сразу приходит на ум данное в «Капитале» определение Ideelle как «переведенного материального» (übersetzte Materielle). Вот этот фрагмент:

«Da aber in seiner Funktion als Maß das Geld nur vorgestellter Vergleichungspunkt ist, nur ideal zu existieren braucht — nur die ideelle Übersetzung der Waren in ihr allgemeines Wertdasein stattfindet…»

«Но так как деньги в своей функции меры являются лишь мыслимым пунктом сравнения, так как им здесь достаточно существовать лишь идеально, так как здесь имеет место лишь идеальный перевод товаров в их всеобщее стоимостное бытие…»^[55]

Мы видим, что категория ideal здесь — эквивалент представленного (в русском издании «vorgestellter» переводится как «мыслимый»). В функции меры стоимости деньги существуют лишь идеально = лишь в представленном виде: nur ideal = nur vorgestellter. «Капитале» речь идет уже об «ideelle oder vorgestellte Form»; этому выражению отводится ключевая роль в ильенковской теории идеального. Представление (Vorstellung) стоимости в денежной форме, в цене, есть лишь идеальное (nur ideal, ideell) существование стоимости.

Обратим внимание на вспомогательную частицу: лишь идеальное — nur ideal. Этим подчеркивается вторичный характер счетных денег (Rechengeld) как «лишь идеальной» меры стоимости в сравнении с таким реальным, предметным эквивалентном, как «золото, или серебро, или каким-либо иным образом опредмеченный труд». Стало быть, в данном контексте «ideale» означает нечто вторичное, производное от pеального. То же самое «nur ideal» мы видим в главе о золоте («die Arbeitszeit als Wertmaß nur ideal existiert»), и еще дважды но встречается в «К критике политической экономии».

А теперь вспомним, как Лифшиц уверял нас, будто Маркс, говоря об идеальности денег, пользуется исключительно термином «ideell». Дескать, деньги вызывают у Маркса «не восторг, а скорее отвращение»^[56], посему он не считает возможным говорить об их идеальности в смысле «ideal». Коль скоро товарно-денежные связи никакой не идеал человеческих отношений, следовательно, деньги суть «материальное отношение», заключает Лифшиц.

В «Заметках по поводу книги Джемса Милля» кредит квалифицируется как «те же самые деньги, только возведенные в совершенно идеальную (ganz ideale) форму», а страницей ниже Маркс пишет о «всецело идеальном (ganz ideelle) существовании денег»^[57] в форме кредита. Ну и где же тут, позвольте спросить, контрарность ideale и ideelle? Мало того, Маркс специально подчеркивает здесь термин «ideale» — словно в насмешку над тем, что Лифшиц говорить об идеальности денег строго-настрого запретил: деньги ведь дурно пахнут, деньги не восхитительны, а отвратительны.

Глядя на совпадения и пересечения ideelle и ideale в работах Маркса, понимаешь, почему Ильенков пренебрег их различием. Он явно пристальнее, чем Лифшиц, вчитывался в «прекрасные цитаты» и отлично знал, что деньги представляют собой явление сугубо идеальное — как ideell, так и ideal. Хотя, разумеется, деньги не имеют ничего общего с тем, что именует «идеальным» Лифшиц. По Марксу, деньги лишь идеальны. Das Ideale не высшая истина реального, как у Лифшица, но лишь отражение и представление реального в нем самом. Например, представление опредмеченного рабочего времени в весовых единицах золота и иных презренных металлов.

Маркс, в отличие от Лифшица, не ограничивал категорию ideale тем, что «вызывает восторг», и не спешил записывать всё отвратительное в «материальные отношения».

И у Гегеля, и у Маркса прямой противоположностью идеального (что Ideale, что Ideelle) выступает реальное, предметное, вещественное, материальное. Разница лишь в том, как соотносятся стороны этого «контрарного» отношения. Для Маркса реальное всегда первично, а идеальное всегда лишь вторично.

Гегель же — тот и вовсе сослал Ideale в область эстетики, очевидно, полагая, что в логике ей делать нечего^[58]. Das Ideal есть «идея [129] прекрасного в искусстве»^[59], т. е. особая разновидность Ideelle: идея в чувственно созерцаемой форме. Никакой контрарности ideale и ideelle, или превосходства первого над вторым, тут нет и в помине. Как раз наоборот, категория ideelle у Гегеля логически чище и первичнее категории ideale. Редактировавший гегелевскую «Эстетику» Лифшиц, безусловно, не мог не знать эту прописную истину. Меж тем он не только умолчал о ней, но и записал Гегеля в свои предтечи.

В архиве Лифшица сохранилось примечательное признание: «Я всегда придерживался правила святого Киприана: „Нет спасения иначе как в церкви“». Не оттого ли он так желал выдать свою личную, вполне оригинальную концепцию идеального за Марксову? (Страстотерпцу Киприану наверняка пришлось бы по сердцу смиренное самоотречение Лифшица.)

Впрочем, на этой догадке не настаиваю. Михаил Александрович — слишком сложная натура, я же ни когда не мнил себя знатоком человеков. Уточнить термины и разобрать пару громких, но ложных деклараций Лифшица касательно оригинальных цитат, — таков был скромный замысел данной заметки.

Если ильенковская концепция идеального де факто вырастает из логического анализа «Капитала» и Grundrisse, прочно опираясь на первоисточники, то среди дюжины цитат из Маркса, которыми Лифшиц украсил свою рукопись об идеальном, нет ни одной с термином Ideale! Отыщи он у Маркса хоть одно прямое, текстуальное подтверждение своего толкования идеального, Лифшиц вряд ли упустил бы случай сослаться на свидетельство «отца церкви». — Может быть, ученикам его посчастливится? Один диссертацию про идеальное сочинил, другой архив Лифшица прочитал вдоль и поперек. Ждем «прекрасных цитат».

[130]

Иващук О. Ф. О реформации формаций (ответ А. Д. Майданскому)

Хочется начать со слов благодарности автору статьи [5], побудившей меня снова взять в руки Маркса. В пространстве отечественной философии период, в течение которого не возвращались к серьезной работе с текстами Маркса, можно исчислять уже десятками лет, со времени выхода больших исследований Ильенкова, Мареева, Щитова [3, 4, 6, 11] и др. по методологии «Капитала». Публикация А. Д. Майданского создает замечательный повод вернуться к основам методологии исторического исследования К. Маркса и показывает нужду в таком возвращении.

A. Д. Майданский представил оригинальную философско-историческую точку зрения. В ней много интересного, особенно в связи с актуализацией темы присвоения чужой воли. Но разработка этой темы требует особого разговора. Предметом же моего критического комментария будет попытка усовершенствовать выводы Маркса в направлении собственного понимания марксова метода. Это понимание я сначала реконструирую в общих чертах.

1. Маркс при анализе стоимости воспроизводит «гегелевские Wesenheiten» [5, c. 113] — движение чистых рефлексивных определе ний (тождество, различие, противоречие, основание).

2. Оно составляет ядро метода, который Маркс позаимствовал в «Феноменологии духа» [5, с. 119].

3. Этот метод позволяет осуществить «дедукцию экономических формаций», которая состоит в прослеживании «воплощения в жизнь», или «полагания», тех всеобщих абстракций, которые можно логически вычленить в простом понятии труда (труд — это фундаментальное для методологии истории соображение — составляет субстанцию истории).

[131]

4. Такая дедукция и есть «логика истории в чистом виде», история человечества разворачивается «по логике Труда с той железной необходимостью, с какой земля вращается по своей солнечной орбите» [5, с. 119]. Поэтому индуктивных периодизаций исторического процесса может быть сколько угодно, «дедукция же форм стоимости из понятия труда — одна и только одна» [5, с. 114], и того же следует добиваться для понятия общественно-экономических формаций — дедукции их из понятия труда.

5. У самого Маркса формация остается эмпирической абстракцией, со всеми ее недостатками. Дедукция же формаций поставит точку и в спорах об их числе. Дедукция, будучи формальной методологией, не приводит ни к чему новому. Но если большая посылка является субстанцией, то в ней «должна быть заключена вся история», она «код исторического процесса» [5, с. 114). Так и разрешится проблема числа формаций: их должно быть 4, как и Wesenheiten: apхаическая, вторичная, капитализм, коммунизм.

Начать лучше с того, в чем надо констатировать согласие: ге гелевские Wesenheiten из второй части «Науки логики», которые в «Феноменологии» только зарождаются, действительно просвечивают в анализе формы стоимости, и не только в нем. И в э том нет ничего удивительного: их движение составляет содержание того закона диалектики, в силу которого она противостоит традиционной логике, — закона единства противоположностей.

Но дальше начинаются расхождения. Как показал Э. В. Ильенков [4], ни движение, ни разрешение противоречия никогда не является чем-то родственным формальной дедукциии: во-первых, формальная дедукция теряет свою способность переносить истину от посылок к заключению там, где в основе лежит самопротиворечивое (т. е. конкретное) понятие, во-вторых, опосредствующее противоположности звено должно быть найдено вне теории, в эмпирии, в ситуации его теоретической непредзаданности. Ведь между полюсами задающего его противоречия, как известно, лежит всё, что угодно. Обнаружение опосредствующего звена, отвечающего запросу сторон задающего его противоречия, доопределяет дальнейший вид системы и тенденции ее движения. И такое понимание жизни противоречия как раз делает метод Маркса не разновидностью дедукции, хотя бы даже из самого богатейшего, но всё же априорного [132] понятия субстанции, а методом, имманентным предмету, «внутренним скелетом», по выражению Л. С. Выготского; не конструированием из понятия, а способом изучать предмет. «изучать историю всякий раз заново».

Этот свой метод Маркс едва ли мог напрямую позаимствовать из гегелевской «Феноменологии», и даже из «Науки логики». К слову, метод в «Феноменологии» значительно отличается от восхождения, как оно сложилось в «Науке логики». Метод «Феноменологии» еще тщательнее, чем Гегель, провел Фихте в работе «Факты сознания», и она хорошо оттеняет то, что в «Феноменологии» могло уйти на второй план из-за мощного тяготения Гегеля к историко-культурному обоснованию движения сознания. Метод Фихте и Гегеля этой поры состоит в том, что сознание возвышается над прежним своим состоянием, превращая его в предмет. Но всё движение при этом и у Фихте, и у Гегеля остается углублением внутрь гомогенного поля сознания, оттого и феноменологией.

Это движение в довольно свободных пределах обходится без логики противоречия в том ее смысле, который акцентировал Ильенков. Сам Гегель в «Феноменологии» описывает противополагание простому и снятие этого противополагания так, что его можно принять за круговую фигуру и «жевание собственного хвоста» (положение — А, противоположение того же — не-А, снятие как симметричное исходному «различие, которое не есть различие» [2, c. 89]). В Логике различие живет более сложной жизнью. Поступательность (и не только) развертывания рефлексии гарантирует вторая фаза в движении противоречия — «разность», «предполагающая рефлексия», предполагающая отрыв от тождества, выход во внешность и непредзаданность, только через охват бесконечности которой определения рефлексии оформляются в противоречие, т. е. принимают абсолютный вид. Иначе нельзя ввести в движение Абсолюта никакой определенности. Движение чистых рефлексивных определений (1) в силу тотального характера рефлексии (различения), приводит к замыканию на себя, но (2) движение это в силу неснимаемого предполагающего характера рефлексии не является движением единой-единственной реальности, а указанное замыкание происходит как множественное. При этом неотделимость тождества от различия создает особую конфигурацию их взаимного определе[133]ния: оно становится переходом, иерархически меняющим сам принцип своего движения, восхождением от простого соотношения «абсолютного различения» через овнешнение различия в предполагающей рефлексии — к конкретному единству противоположностей, к противоречию. Оно автоматически не разрешается, опосредствование противоположностей должно быть найдено вовне и в себе само определено развертыванием его внутреннего различия с собой, как нечто суверенное в себе, то, что может быть разомкнуто в небезразличие и связь только раскрытием этого различия в противоречие.

В этом виде противоречие выступает как именно тот инструмент, который смыкает мышление с самой действительностью. Но в «Науке логики» замыкающим звеном является очередная категория, так что этот момент смыкания мышления с действительностью, которая к нему не сводится, не очень заметен, для этого нужна другая исходная перспектива.

Маркс, когда методология исторического исследования выкристаллизовывалась в «Немецкой идеологии», как раз стремился прорвать это фатальное для идеализма замыкание методологии внутри сознания, в результате которого действительные отношения представали овнешнением некоего мистического существа — Абсолютного разума, из-за чего разумное познание должно было сводиться к самопознанию этого мистического существа, т. е. к узнаванию готовых логических категорий в разных чувственных (в том числе социологических) одеждах, что оборачивалось подменой «делом логики» — «логики самого дела». Поэтому Маркс и решил спекулятивную установку покинуть прежде всего — чтобы пробиться к тем исходным отношениям, которые действительно определяют собой все остальное, в том числе и историю мыслей.

Ф. Энгельс в рецензии на первый вариант «Капитала» не случайно специально подчеркивает то обстоятельство, что гегелевский метод для задач, вставших перед Марксом, оказался «совершенно непригоден», так что ему при анализе экономических проблем прежде всего пришлось решать «вопрос, который не имеет отношения к политической экономии как таковой. Какой метод научного исследования следует избрать?» [7, т. 13. с. 495]. И выработку такого метода Энгельс оценивает как результат, «который по своему значению едва ли уступает основному материалистическому воззрению». [134] Т. е. Марксу в этой ситуации оказалось явно мало просто заменить, как кажется Майданскому, «Дух» на «Труд» [5, с. 114].

Содержательная суть марксова приращения метода в том, что им стало возможно исследовать не только мышление (единственную, по Гегелю, саморазвивающуюся реальность), но и всякую другую, вне мышления находящуюся систему, обнаруживающую признаки самодвижения. Коротко это можно обозначить как обоснование практической истинности абстракций. Существование практически истинных абстракций — свидетельство того, что развивается не только мышление. Всякая же система, которая развивается, на высшей стадии полагает свое основание как свое следствие, практически абстрагируя свое всеобщее, которое с этого момента становится доступно и для созерцания в наличном бытии. Так обосновывается исходная абстракция для теоретического воссоздания предмета, точнее, ее первый момент. Второй момент, тщательным образом артикулированный в работах Э. В. Ильенкова, А. А. Щитова [3, 11], заключается в преодолении ее неполноты. Он предполагает выявление внутреннего противоречия исходной абстракции, ее различия с собой, что достигается благодаря соотнесению абстракции вообще (фиксирующей тождество предмета с самим собой на всех этапах его развития) с исторически исходной, простой формой предмета. Это абсолютное различие предмета с самим собой и будет руслом того противоречия, которое должно разрешаться в процессе восходящего «обогащения себя определенностью» (Гегель) за счет захвата непредсказуемых опосредствующих звеньев.

И если следовать этой логике — становится ясно: не выводил Маркс определений истории из понятия труда как такой субстанции, в которой преформистски заключено все в дальнейшем эксплицируемое содержание.

История, по Марксу, действительно есть процесс самопорождения человека трудом, но труд, который создает человека в истории, — это не «труд вообще». Труд вообще — это абстракция от всех исторических определений труда, она сохраняет в нем только «простые элементы», которые «остаются одинаковыми для всех общественных форм развития» [7, т. 25, ч. 2, с. 456]. Труд как способ специфически-человеческой жизнедеятельности — это производство, т. е. труд, затрачиваемый всегда в определенной общественной [135] форме, что делает его прибавочным трудом. Прибавочный — значит сверх органической потребности, такой, который позволяет индивиду воспроизвести себя, только воспроизводя одновременно свою общину, в которую он включен, свою культуру: «Целью производства является воспроизводство производителя в … объективных условиях существования и вместе с ними» [7, т. 46. ч. 1, с. 485].

Эта двоякая направленность труда (на единичное и всеобщее одновременно) есть его внутренняя форма, его противоречие, которое движет жизнедеятельность человека за пределы ее тождества с собой, делает ее выхождением за свои пределы или историей. Человек вообще может вступить в производительный контакт с природой, присвоить что-то посредством труда, только если он сам уже присвоен общиной. Ее формы интеграции диктуют формы воздействия на природу, те формы, которые навязываются производителю, чтобы его труд был прибавочным. Присвоение посредством труда поэтому для производителя всегда является не прямым, осуществляется через опосредствование, способ этого опосредствования всякий раз является конкретно-историческим, как способ организации общественной связи [9]. Навязывание форм деятельности, обеспечивающих извлечение прибавочного труда, осуществимо только в том случае, если производство организовано по двусубъектному принципу: субъект-организатор (сначала община в целом, потом выделившийся класс) должен быть собственником средств производства, что и позволяет контролировать способ соединения непосредственного производителя со средствами производства [1]. Поэтому общественные формы труда (способы производства) различаются по типу собственности на средства производства.

Именно в этом смысле «добуржуазная история и каждая ее фаза тоже имеют свою экономику и экономическую основу своего движения…жизнь людей искони покоилась на производстве, на того или иного рода общественном производстве, отношения которого мы как раз и называем экономическими отношениями» [7, т. 46, ч. 1, с. 477].

На этой основе исторический процесс осмысливается как формационный. И с точки зрения описанного понятия формации вообще не важно, сколько их, потому что от состояния сращенности субъектов производства к состоянию их абсолютного разрыва [136] и противопоставления в капиталистической формации, и затем к преодолению этого разрыва их путь вариативен, — потому и надо изучать их «каждый раз заново».

Всё дело в том, что человеческое бытие даже в своих начальных формах, внешне мало разнящихся от природы, уже природой не является. Поэтому неверно, что «при своем появлении на свет труд выступает как способность живого тела… которой человек располагает от природы» [5, 116]. Человеческими способностями человек располагает не от природы. Маркс это различие неукоснительно проводил уже в ранних работах, а уж в сложившейся концепции материалистического понимания истории и подавно. В «Немецкой идеологии» у Маркса «производство жизни, как собственной… так и чужой… — выступает сразу же в качестве двоякого (курсив мой — И. О.) отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой — в качестве общественного отношения [8, с. 38]. И по отношению к цитируемому А. Д. Майданским тексту Grundrisse это только интерпретация. Маркс здесь пишет о труде, который противостоит капиталу, от которого уже отчуждены все его объективные условия, так что, и выступая «просто затратой физической силы», он является ее затратой в капиталистической форме: такой труд воспроизводит противостояние труда и капитала. Так что человеческий труд не может быть «способностью, которой человек располагает от природы», но только целиком исторической определенностью. Еще менее достоверно утверждение, что «собственность, по словам Маркса, от природы дана индивиду так же, как его кожа или органы чувств — «как находимое им в виде неорганической природы тело его субъективности»» [5, с. 122]. В цитируемом месте [7, т. 46, ч. 1, с. 463] Маркс пишет, что «каждый отдельный человек является собственником… только в качестве звена … коллектива», которому он принадлежит, следовательно, никогда не присваивает ничего из природы непосредственно, а только через посредство той общины, принадлежность к которой обусловливает прибавочный характер его труда, так что «тело его субъективности» — это не его физическое тело, а тело «ансамбля», благодаря включению в который он только и может быть субъективностью.

И при своем появлении на свет человеческий труд отличался от животного присвоения природы как раз своей социальной формой. [137] Эта форма, его внутреннее различие, делает его непредсказуемо развивающейся историей, в которой действуют субъекты, чье сознание, которое с самого начала «вплетено в язык реальной жизни» [8, с. 29], каким бы оно ни было неадекватным, нельзя сбрасывать со счетов. Это никак не поочередное «полагание» наружу аксиоматически заданных абстракций.

Требовать такого от Маркса — значить не понимать самой сути его метода. В этом методе формации не являются ни эмпирической абстракцией, ни большей посылкой формальной дедукции. Это практически истинные абстракции, причем «полные». Тот факт, что любое общество покоится как на своем базисе на способе соединения «личного» и «вещного» факторов производства [7, т. 24, с. 43-44] мог быть усмотрен только из формы капитала, которая является для соотношения труда и собственности «самой крайней формой…разрыва» [7, т. 26, ч. 3, с. 439], наиболее развитым состоянием. Но, в отличие от эталонного бытия этого отношения в капиталистической системе, его различные исторически исходные состояния («конкретно-исторические различия простой формы» [11]) являют собой примеры лишь абсолютного различения труда и собственности, которое обусловливает разные способы присвоения посредством труда, а не «невозможность для труда присваивать себе свой собственный продукт» [7, т. 46, ч. 1, с. 447].

Каждый способ производства требует теоретической реконструкции в особенном понятии, соединяющем всеобщий и единичный моменты. Каждый способ производства проходит свои Wesenheiten, противоречие его формы, которое движет его вперед, должно дорасти до кризиса, его разрешения и следующей за этим гибели, преобразования исходного противоречия способа производства в нечто новое и вовсе не записанное в исходном понятии труда.

Маркс лишь в рукописях намечал варианты исторической периодизации, специально ее не разрабатывая, но метод его не требует в принципе дедуцировать формации «с железной необходимостью», напротив, он только потому может притязать на то, чтобы быть «логикой самого дела», что «показывает те пункты, где должно быть включено историческое рассмотрение предмета» [7, т. 46, ч. 1, с. 449], т. е. как раз то, чего не выдумаешь из головы, не [138] «возможный мир», как у поэтов, а то, что является данностью, фактом, действительной историей, которая становится таковой именно благодаря тому, что в этих указанных методом пунктах выполняет объяснительную функцию.

Моменты перехода формационных единств методологически были специально проработаны в свете диалектики исторического и логического в книге С. Н. Мареева [6]. Он показывает, чем отличается человеческая история от природной (биологической) эволюции с ее биогенетическим законом. Историческая необходимость представляет собой процесс превращения исторического в логическое, «обобщение фактом», а не экспликацию в наличное бытие логического понятия. Это тождество случайности и необходимости — «тонкий, сложный для понимания пункт» — С. Н. Мареев артикулирует, разбирая как раз рождение капиталистического способа производства, который кажется телосом всего исторического движения с момента возникновения частной собственности: «первоначальные условия капиталистического способа производства не могут быть результатом самого капиталистического производства, т. к. такого производства просто еще нет. С другой стороны, эти условия не могут быть результатом предшествующих форм производства, ибо они покоятся на другой форме собственности», поэтому они случайны, «не следуют формально из имманентных законов капиталистического производства. Они скорее следуют из идеального предвосхищения такого способа производства…для Маркса и марксизма нет абстрактной исторической необходимости. Она в своем конкретном выражении всегда включает в себя деятельность людей, преследующих свои собственные цели» [6, с. 83-87]. Именно эта специфика истории требует живых деятельных индивидов в качестве «авторов своей исторической драмы».

Литература

1. Абульханов Р. Ф. К. Маркс о социальной системе производства // Вестник московского университета. 1984. № 6.

2. Гегель Г. В. Ф. Соч.: в 14 т. Т. IV. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959.

3. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса. М., 1960. [139] 4. Ильенков Э. В. Проблема противоречия в логике. О материальности сознания и трансцендентальных кошках // Диалектическое противоречие, М.: Политиздат, 1970

4. Майданский А. Д. Логика исторической теории Маркса: реформация формаций // Логос. 2011. № 2.

5. Мареев С. Н. Диалектика исторического и логического и конкретный историзм К. Маркса. М.: Наука, 1984.

6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М.-Л., 1935-1947.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М.: ИПЛ, 1966.

8. Тищенко Ю. Р. Философская концепция К. Маркса: идеальное и сознание // Рациональное и внерациональное: грани проблемы. Ростов н/Д., 2002.

9. Фихте И. Г. Факты сознания. Соч.: в 2 т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993.

10. Щитов А. А. Становление диалектико-логической концепции формы и содержания. Ростов н/Д.: ИРУ, 1989.

[140]

Levant Alex. E. V. Ilyenkov’s Post-Cartesian Anti-Dualism: Emancipating Open Marxism

Holloway properly cautions us to avoid the politics of accommodation; however, his ‘politics of the scream’ has likewise been the object of criticism.^[60] I seek to buttress Holloway’s critique of closed Marxism, but to also offer an approach that is able to grasp ‘the conditions of struggle’ non-positivistically. Returning to Marx, I want to posit the conditions of struggle not scientifically or economically, but historically, as the dead labour of previous struggles that confronts living labour in the present. After all, it was Marx who wrote that people ‘make their own history, but they do not make it just as they please; they do not make it under circumstances chosen by themselves, but under circumstances directly encountered, given and transmitted from the past. The tradition of all the dead generations weighs like a nightmare on the brain of the living.’^[61] We may be the makers of our world, but our ‘circumstances’ (the alienated social forces under which we labour) continue to haunt us.^[62]

Evald Vasilyevich Ilyenkov has had immeasurably more influence on Soviet and post-Soviet theory than he has had on theory in the West. Despite being ‘intellectually mobbed’,^[63] prevented from traveling abroad, and eventually prevented from teaching, leading to his premature death, his impact has been profound, and he is widely recognized as the most influential Soviet Marxist philosopher in the post-Stalin period. In the [141] West, however, despite the availability of some of his work in English translation, his impact has been quite marginal. To date, only one major book on this philosopher has been written in English. One of the principal objectives of this volume is to contribute to bringing the full weight of his work to theoretical problems in the West.

Despite sharing certain common features with Western Marxism, Ilyenkov has been largely excluded from that tradition. In fact, his work illuminates the subterranean world of ‘creative Soviet Marxism’,^[64] which does not fit neatly into either Western Marxism or Soviet Marxism. However, in addition to helping us to reconsider certain hidden remainders that have been left out of our intellectual histories, he also offers insights that are germane to current theoretical problems in the West.

His work should be of particular interest to contemporary theorists who orient on a critique of postmodern relativism on the one hand, but who are equally critical of positivistic truth-claims. Although writing in a different context, his work has many affinities with contemporary anti-postmodernists, like Žižek and Badiou. However, unlike Žižek, Ilyenkov argues for a post-Cartesian subject, based on a Marxist reading of Spinoza’s concept of the thinking body.^[65] Like Badiou, he is critical of the fixation on language in phenomenological and post-structural thought, and he also shares the view that subjectivity is not an inherently human trait, but is the product of a social process. However, his position on sci[142]ence would be much closer to someone like Holloway than to Badiou.^[66] There are also some interesting common elements with Benjamin.^[67] While all of these connections are worth exploring (and will likely be explored as his work becomes more readily available in English), in this chapter I aim specifically to bring Ilyenkov’s thought to bear on a set of debates about structure and agency developed in the journal Open Marxism (1992-1995). I focus on John Holloway’s contribution to these debates – an important contemporary philosopher in the Western Marxist tradition whose book Change the World without Taking Power has been quite influential and the subject of much debate.^[68]

In addition to Holloway, a broad range of theorists inhabits the theoretical space of Open Marxism, including Werner Bonefeld, Simon Clarke, and Tony Negri. Reminiscent of Ilyenkov’s critique of Diamat^[69], its primary objective is to ‘emancipate’ Marxism from ‘the massive dead weight of positivist and scientific/economicist strata’,^[70] what it called a ‘Marxism of structures’.^[71] What unites them is a project of a certain type of renewal of the Marxist tradition.

At the heart of the matter is the question of the power of practice. We know from Marx that we make our history, but only under conditions inherited from the past. At issue is the relationship of practice to these conditions. The way this relationship is understood marks the defining line between Open Marxism, and its other – ‘closed Marxism’, which stands accused of fetishising these conditions, and hence limiting the full power of human activity, which ‘accepts the horizons of a given world as its own theoretical horizons’,^[72] and results in a ‘politics of accommodation’.

[143]

In this chapter, I aim to demonstrate the relevance of Ilyenkov’s work to the project of Open Marxism. Although excluded from the ‘subterranean tradition’ in which OM situates itself, there are many affinities between Ilyenkov and the OM project, including a focus on activity, anti-dualism, and anti-positivism. However, I also take seriously recent criticisms of Holloway and the philosophy (articulated in OM) that informs his political conclusions. Drawing on Ilyenkov’s post-Cartesian anti-dualist reading of Marx, I seek to address some of these criticisms, specifically OM’s perceived subjectivism.^[73]

Western Marxism and Soviet Marxism

The term ‘Western Marxism’ is broadly associated with Perry Anderson’s influential work, Considerations on Western Marxism (1976), where it is understood as a body of theory that emerged in the wake of the defeat of ‘Classical Marxism,’ and is associated with names such as Lukács, Korsch, Gramsci, Benjamin, Della Volpe, Marcuse, Lefebvre, Adorno, Sartre, Goldmann, Althusser, and Colletti.^[74] According to Anderson, what principally distinguishes this body of thought from Classical Marxism is its divorce from revolutionary political practice (i.e., that it’s main contributions were produced in a context of isolation from mass movements and mass political organizations).

However, this tradition is also defined by its shift in emphasis from political economy to problems of culture and subjectivity. As Russell Jacoby argues, these theorists are distinguished not only from Classical Marxism but also from Soviet Marxism in their concern ‘to rescue Marxism from positivism and crude materialism’.^[75] In fact, the term ‘Western Marxism’ often serves to distinguish certain currents in Marxist thought from theory developed in the Soviet Union, with ‘Soviet Marxism’ appearing as its other in various ways.

Ilyenkov does not easily fit into this binary opposition. If Western Marxism aimed to rescue the Marxist tradition from positivism and crude [144] materialism, then it certainly shared this aim with Ilyenkov. In fact, this commonality was not only theoretical: Soviet Marxism, in the form of Diamat, was their common target.

Ilyenkov is not unique in this regard; there were multiple schools of Marxist theory in the Soviet Union, and Diamat was dominant largely from 1931 to the mid-1950s. For instance, the period between 1924-1929 stands out for the vigorous debates between two schools of thought – the ‘Mechanists’ and the ‘Deborinites’. The Mechanists were a broad group of theorists who shared ‘the view that the explanatory resources of science are able to provide a complete account of objective reality.’^[76] In contrast, the Deborinites were a more cohesive group of philosophers who were involved in Deborin’s seminar at the Institute of Red Professors. They ‘dismissed the Mechanists’ optimism about the global explanatory potential of natural science’ and ‘held that the Mechanists were committed to blatant reductionism.’^[77] Deborin wrote, ‘In our opinion, thought is a particular quality of matter, the subjective side of the objective, material, i.e., physiological processes, with which it is not identical and to which it cannot be reduced'.^[78] During this period, theorists in both schools developed a considerable amount of work, much of it aimed at overcoming reductionism in Marxist philosophy. Many of these debates took place in the pages of the journal, Under the Banner of Marxism. These issues have yet to be translated into English.

New scholarship has been produced in recent years, which challenges the myth that Soviet Marxism amounted to little more than Diamat. While certain figures from the pre-Diamat era (such as Lukacs, Lenin, Vygotsky, Deborin, etc.) have been well known in the West for many decades, comparatively little work has been done on the post-Stalin period. Figures like Ilyenkov, Batishchev, Shchedrovitsky, and others, have not registered in the West to the same extent as they have in their country of origin.

The legacy of creative Soviet Marxism in the post-Stalin period continues in post-Soviet Russia today. A number of scholarly books and special issues of academic journals have been published in recent years, which indicate a renewed interest in this material. One of the many interesting lines of inquiry has been the debate on continuities between creative Soviet[145]et Marxism from the pre-Diamat period and from the post-Stalin period. This debate is interesting, as it both illuminates a body of thought that has not been adequately studied in the West, and it also asks us to reconsider the categories, Western Marxism and Soviet Marxism.

In the very sparse scholarship that currently exists in English on this topic, the debate between Ilyenkov (and his generation of young theorists) and the Diamatchiki^[79] echoed the debate between the Deborinites and the Mechanists in the 1920s. As David Bakhurst, author of the only major English-language book on Ilyenkov writes, ‘Although contemporary Soviet philosophers may not see themselves as re-creating the early controversy, the continuity is undeniable. This is particularly so in the case of Ilyenkov, who can be seen as heir to the Deborinites’ project.’^[80] However, in a recent book on the subject, Sergey Mareev, contemporary Russian philosopher and representative of the ‘Ilyenkov School’ of Soviet philosophy, challenges this reading. ‘One of the principal distinguishing features of Mareev’s account is that he challenges this reading of the development of Soviet philosophy, which has become dominant in Western scholarship’.^[81] In contrast, he locates the roots of Diamat not only among the mechanists, but also in the work of the Deborinites.^[82] In fact, he traces its development back to Deborin himself, and even further back to his teacher G.V. Plekhanov.^[83]

What is particularly interesting in Mareev’s account is that he locates Lukacs – widely recognized as a founder of Western Marxism – as a key figure in the development of creative Soviet Marxism. Rather than Deborin, Lukacs appears as the precursor to Ilyenkov. Mareev suggests that the vulgar materialist positivism of Diamat can be traced back to Soviet philosophy in the 1920s, to Deborin in particular, who read Marx through Plekhanov. He notes that Plekhanov’s followers ‘occupied practically all key positions in the newly created Soviet ideological apparatus and the system of higher Marxist education. D.B. Ryazanov headed the Marx-Engels Institute [and] A.M. Deborin became in 1921 the editor-in-chief of the journal Under the Banner of Marxism. They determined the character of [146] “Marxist” philosophy in the 20s and 30s.^[84] Although a direct line has not been established, it is the early Lukacs (as opposed to Deborin) that appears as the theorist who, like Ilyenkov, argues for an ‘activity approach’.

Recall that Lukacs was denounced by Zinoviev at the Fifth Congress of the Comintern:

This theoretical revisionism cannot be allowed to pass with impunity. Neither will we tolerate our Hungarian Comrade Lukacs doing the same thing in the domain of philosophy and sociology.... We cannot tolerate such theoretical revisionism in our Communist International.^[85]

It was Deborin who lead the charge, dismissing Lukacs’ History and Class Consciousness (1923) as ‘idealist’.^[86]

Mareev writes that ‘there was a tradition of Soviet philosophy which was counterposed to “diamatskoi”. This tradition is related to names such as G. Lukacs, L.S. Vygotsky and E.V. Ilyenkov.’^[87] By noting the importance of Lukacs to this anti-Diamat tradition in Soviet philosophy, Mareev invites us to examine a very important point of contact with Western Marxism. The anti-positivist thread we find in creative Soviet Marxism and in Western Marxism have a common point, which we can see in the current ‘continuity debates’ on Soviet philosophy.

As we can see, the categories, Western Marxism and Soviet Marxism, occlude the ‘subterranean tradition’ of creative Soviet Marxism. This tradition is significant not only as a matter of historical record, but it has much to offer to contemporary theoretical problems in the West. To illustrate this fact, I examine a specific set of debates developed in the journal Open Marxism, which focused on the question of agency: on the relationship between human activity and the alienated society it has produced.

Structure and Agency in Open Marxism

In 1992 Pluto Press published the first of three volumes of Open Marxism. This publication asserted itself as ‘an alternative reference point’^[88] in response to the crisis of Marxism, which had been announced by Al[147]thusser in 1978.^[89] From the perspective of this reference point, this crisis was not located in Marxism per se, but in a '“Marxism of structures” a la Althusser and Poulantzas'.^[90] It identified a number of recurring problems in this ‘Marxism of structures’, but rather than going the way of ‘Post-Marxism’, it sought to articulate another Marxism, to ‘emancipate’ Marxism from these approaches, ‘to clear the massive deadweight of positivist and scientific/economistic strata’,^[91] as Bonefeld, Gunn, Holloway, and Psychopedis wrote in the introduction to Open Marxism Volume 3.^[92]

Open Marxism did not, however, announce itself as a new Marxism. Rather, it located itself in ‘a subterranean tradition’ within Marxism, whose figures include ‘Luxemburg, the early Lukacs, Korsch, Bloch, Adorno, Rubin, Pashukanis, Rasdolsky and Johannes Agnoli’.^[93] Thus, Open Marxism focused on creating a theoretical space within the Marxist tradition, ‘to mark out an area for discussion’,^[94] by reasserting certain existing tendencies in Marxism. Although there are clear affinities with Ilyenkov’s critique of positivism, OM does not include creative Soviet Marxism from the post-Stalin period in its subterranean tradition.

OM defines itself against what it calls ‘closed Marxism’, which is a grouping of Marxist approaches that share certain characteristics that OM finds problematic.^[95] These approaches include a variety of Marxisms, such as scientific^[96], orthodox^[97], determinist,^[98] capital-logic,^[99] and structuralist,^[100] among others. These ‘types’ of Marxism overlap in some respects and are quite varied in others; however, from the perspective of OM, they share certain features that characterize them as closed. According to the editors [148] of Open Marxism Volume 1, Bonefeld, Gunn and Psychopedis, “Closed” Marxism is Marxism which does either or both of two interrelated things: it accepts the horizons of a given world as its own theoretical horizons and/or it announces a determinism which is causalist or teleological as the case may be.^[101]

According to OM, these limited objectives and/or determinism arise from how we understand the relationship between practice and the society it creates. At issue here is the fact that we produce our social world under alienated conditions, creating a society that stands above us and which informs our activity. Bonefeld cites Horkheimer’s remark that ‘human beings produce, through their own labour, a reality which increasingly enslaves them.’^[102] Bonefeld asks, ‘What constitutes the relation between ‘human practice’ and the ‘perverted and disenchanted world’ of capitalism?’^[103] A central difference between OM and closed Marxism is the way they approach this question.

According to OM, closed Marxism examines bourgeois society often in isolation from human activity,^[104] attempting to understand capitalism’s apparent ‘laws of motion’. What troubles OM about this approach is the separation between human activity and its product, and the formulation of this product as the conditions in which people act. The social world that closed Marxism examines comes to be seen as the objective conditions in which struggle takes place. Holloway argues that such Marxism becomes ‘a theory not of struggle, but of the objective conditions of struggle, a very different thing.’^[105]

Holloway locates this problem in the manner in which closed Marxism identifies the concept of science with objectivity.

In the tradition of ‘orthodox’ Marxism [which he uses interchangeably with closed Marxism], ‘scientific’ comes to be identified with ‘objective’. ‘Science’ is understood in the positivist sense as excluding subjectivity. The claim that Marxism is scientific is taken to mean that subjective struggle finds support in the objective movement of the contradictions of capitalism. A distinction is thus made between (subjective) struggle and [149] the (objective) conditions of struggle.^[106]

This identification of ‘scientific’ with ‘objective’ involves a pre-Marxist dualism between subject and object, and scientific Marxism comes to be seen as a science of the objective conditions in which class struggle takes place.

Holloway cites Marxist economics as an example of such a science. ‘One of the most pervasive forms of this dualist tradition, running from the far left to the revisionism of the late Communist Parties, is the notion of “Marxist economics”. … Capital, in spite of its subtitle, The Critique of Political Economy, is seen as the key text of Marxist economics, and the categories developed there (value, surplus value, price, the tendency for the rate of profit to fall, crisis, credit) are understood as economic categories, as having an objective validity which does not depend on class struggle.’^[107] Capital thus becomes an analysis of the society produced by alienated labour, which has certain laws of motion that can be understood and used to inform class struggle. Using the categories in Capital, one can grasp the movement of capital and determine the openings that can be pursued by human activity through class struggle. Holloway argues that this dualist perspective runs through much of Marxism from right to left. ‘Even in the case of what might be called far-left analyses, analyses which emphasise the role of subjective struggle in the transformation of society – as in the case of Pannekoek, Mattick or Luxemburg, for example – a dualism is assumed between the objective, economic analysis of the development of the contradictions of capitalism and the possibilities of subjective struggle which those contradictions open up.’^[108] (The same could be said for Gramsci as well.^[109]) The separation of structure from struggle is one of the central characteristics of closed Marxism, which appears in the Marxist tradition in various ways.

In addition to the objectification of the social world, another problematic characteristic of closed Marxism, according to OM, is the ‘subjectification’ of capital. This approach closely resembles separating structure from struggle because it likewise separates the product of human activity from class struggle; however, instead of positing it as an object with [150] self-perpetuating laws of motion, it is posited as a subject with its own life-impulse. From this perspective, capital appears to confront human beings as an organism with a life of its own.^[110] Studying its life process can help guide human activity, but capital itself appears as something distinct from practice.

While closed Marxism posits either capital as a subject with its own life process or the social world as a structure with internal laws of motion, both of which confront or constrain human activity, OM sees capital’s apparent life process and the social world’s apparently internal laws of motion as products of nothing other than human activity (rather than internal aspects of those products themselves). As Bonefeld writes, ‘capital has no logic independent of labour’s social practice’.^[111]

From the perspective of closed Marxism, the product of human activity appears to confront its creators like a self-perpetuating organism or structure – a Frankenstein’s monster with a life of its own, or a structure with its own laws of motion. In contrast, OM argues that what appears as self-perpetuating, is actually perpetuated by human activity. By positing a structure with its own laws of motion, closed Marxism erects a social world that confronts human subjects not as their alienated product, a product of class struggle, but as something separate from class struggle that constitutes the terrain on which struggle is waged. The laws of this social world thus appear as immutable, and their motion creates opportunities that form the horizon of what is possible to achieve through human activity. Bonefeld argues that ‘Politically, the abandonment of the human subject leads to an accommodation to “objective conditions”’.^[112] In contrast, OM seeks to theorize a much more volatile social world by reasserting the centrality of human activity.

Practice assumes a central role in OM. By approaching the social world as requiring constant reproduction, rather than being ready made, OM locates the ongoing presence of human activity in what appears in closed Marxism as the objective conditions in which people act. The editors of Open Marxism Volume 2 write: ‘a common concern of our contributors is their rejection of an understanding of practice as merely attendant [151] upon the unfolding of structural or deterministic “laws”!^[113] Thus, a central objective of OM is to expand the scope of what is possible by overcoming closed Marxism’s objectivism (but without slipping into subjectivism).

Holloway begins his attempt to overcome the dualism between struggle and conditions of struggle with Operaismo,^[114] as an example of what he calls ‘anti-orthodox Marxism’.^[115] He writes, ‘In recent years, one of its most powerful formulations has come from the current which developed, primarily in Italy, from the 1960s onwards, variously referred to as “autonomist Marxism” or “operaismo”'.^[116] He focuses on Mario Tronti’s reversal of the primacy of capitalist development (conditions of struggle) over workers (class struggle). ‘This must be the first step: to reverse the polarity of the Marxist tradition and to start clearly from below, from struggle, from negativity. […] To reverse the polarity is to put us back at the correct starting point: to reassert that Marxism is a theory against society, not a theory of society, a theory of struggle and not a theory of the objective conditions of struggle.’^[117] Holloway makes clear that Tronti’s reversal of polarity is not only a reversal of perspective, but a reversal of cause and effect: ‘seeing working-class struggle as determining capitalist development’.^[118] Positing capital as a function of the working class is understood by some autonomists, according to Holloway, in two ways: because the history of capital ‘is a history of reaction to working-class struggle’^[119] and because ‘capital is nothing other than the product of the working class’,^[120] with the first one being more prominent. He illustrates the first way with Negri’s assertion that Keynesianism was a response to the Russian Revolution.^[121]

Holloway begins with Operaismo; however, he claims that this tradition remains plagued by the dualisms that characterize closed Marxism. He writes,

The reversal of polarity between capital and labour, essential though it be as a starting point, ends by reproducing the polarity in a different [152] form. The traditional Marxist analysis emphasises the logical development of capital and relegates class struggle to a 'but also' role; autonomist theory liberates class struggle from its subordinate role, but still leaves it confronting an external logic of capital. The difference is that the logic is understood now not in terms of 'economic' laws and tendencies, but in terms of a political struggle to defeat the enemy. [...] Autonomist theory has been crucial in reasserting the nature of Marxist theory as a theory of struggle, but the real force of Marx's theory of struggle lies not in the reversal of the polarity between capital and labour, but in its dissolution.^[122]

While the dualism between subject and object leads closed Marxism toward objectivism and a concomitant 'politics of accommodation,' the same theoretical weakness leads autonomist Marxism, according to Holloway, toward subjectivism.

To overcome this theoretical split between subject and object, struggle and conditions of struggle, he advances the concept of form-analysis. Form-analysis is based on the concept of form as 'mode of existence'^[123] (as opposed to appearance). He uses 'form-analysis' to grasp an alternative understanding of the subject/object relation.

Form-analysis, the analysis of 'things' and 'facts' as forms of the totality of social relations, dissolves hard reality into the flow of the changing forms of social relations. What appears to be separate (the state, money, countries, and so on) can now be understood in terms of their separation-in-unity or unity-in-separation. It is now possible to see how the dualism of subject and object might be overcome theoretically, by reconceptualising the separation of subject and object as a separation-in-unity, by criticizing the dualism to reach an understanding of subject and object as forms of the same social totality. That which previously appeared to be hard and objective is now revealed as transitory, fluid. The bricks and mortar of capitalist reality crumble, theoretically.^[124]

This passage is instructive, as it demonstrates both the strength and the weakness of Holloway's form-analysis. The strength is his orientation on an anti-dualist understanding of form (as mode of existence as opposed to essence and appearance), which resonates strongly with Ilyenkov's view, as we examine below. This approach helps to overcome both [153] objectivist and subjectivist forms of reductionism, which can lead to a politics of accommodation. However, the weakness of his approach is that in the process of critiquing theories of 'the conditions of struggle' (as opposed to struggle itself), these conditions seem to dissolve into struggle in general. In my view, this philosophical approach produces the political approach articulated in Change the World Without Taking Power.

Holloway and Subjectivism

A central objective of the OM project is to challenge the notion of objective conditions of struggle without slipping into subjectivism. Holloway positions theorists into closed Marxism in a similar fashion to the way Marx positioned German idealists and British political economists, as fetishising existing social relations. By positing human activity as the source of social relations, Marx was able to go beyond the apparent self-constitution and inevitability of his social world. Similarly, Holloway stresses that class struggle is the source of what appear as objective conditions.

What needs to be considered, however, is that putting class struggle in the centre does not necessarily lead to some of his conclusions. In fact, many so-called closed Marxists probably would not have a problem with formulating objective conditions as a form of activity, but they may have a problem with how these objective conditions seem to suddenly vanish with this discovery; they appear to be overcome not only theoretically, but also practically. What I am suggesting is that there appears to be a slippage from overcoming the subject/object split in theory to overcoming it in practice. For instance, upon advancing his innovative concept of formal analysis, Holloway writes:

The objectivity of capitalism the 'that's the way things are' of capitalist reality, has now dissolved. The concepts of totality, form and so on provided a basis for overcoming the hard separation between subject and object, for conceptualising the separation as a separation-in-unity/unity-in-separation. However, it is only when those concepts are understood in a practical-genetic sense that the symmetry of subject and object disappears: it is only then that it becomes clear that there is not object, there is only a subject.^[125]

However, the dualism between subject and object cannot be overcome theoretically because it is a practical problem (as Holloway ac[154]knowledges) that is grasped theoretically, and can only be solved by transforming the conditions under which people act, namely the alienating conditions of the capitalist mode of production. It is this alienation, not faulty theory, which produces an objective world that stands above the subjects who produce and reproduce it. Efforts to 'solve' this problem in theory often lead either to vulgar materialism, objectivism, and accommodation on the one hand, or idealism, subjectivism, and voluntarism on the other.^[126]

If we understand subject and object as forms of human activity (as Holloway does, but nevertheless reaches a different conclusion),^[127] then it is not necessarily objectivist or idealist to recognise 'objective reality' as alienated class struggle. Simply stressing the centrality of class struggle cannot solve the question of the character of this objective reality.^[128] Even if this objective reality is a form of practice, to what degree does it inform activity that is currently in the subject form? In other words, what is the relationship between the object form of practice and the subject form? It seems to me that a distinction must be made between recognising the power of alienated objective reality over us, and positing this reality as self-perpetuating and inevitable.

Holloway appears ambivalent on the nature and significance of the object form of practice. On the one hand he seems to recognize not only the impact of practice on the object form, but also that the object form impacts practice. He writes,

Whereas from the perspective of the social flow of doing, the existence of an object is merely a fleeting moment in the flow of subjective constitution (or doing), capitalism depends on the conversion of that fleeting [155] moment into a durable objectification. But of course durable autonomy is an illusion, a very real illusion. The separation of done from doing is a real illusion, a real process in which the done nevertheless never ceases to depend on the doing. Likewise, the separation of existence from constitution is a real illusion, a real process in which existence never ceases to depend on constitution.^[129]

On the other hand, he appears to suggest that the object form of practice has no bearing at all on the subject form. He writes, ‘Once it is understood that money, capital, the state are nothing but the struggle to form, to discipline, to structure what Hegel calls “the sheer unrest of life”, then it is clear that their development can be understood only as practice, as unpredetermined struggle’.^[130] The objective form of previous alienated activity does not appear to be in any way as a determinant of struggle. In fact, Holloway’s ‘struggle’ seems to take place both in history and in a historical vacuum at the same time. In theory and in practice, it appears that we have a subject acting in the context of the ‘real illusion’ of ‘durable objectification’ on the one hand, and on the other, a subject that is ahistorical, where ‘it becomes clear that there is not object, there is only a subject’.

Ilyenkov’s Post-Cartesian Anti-Dualism: Emancipating Open Marxism

Holloway properly cautions us to avoid the politics of accommodation; however, his ‘politics of the scream’ has likewise been the object of criticism.^[131] I seek to buttress Holloway’s critique of closed Marxism, but to also offer an approach that is able to grasp ‘the conditions of struggle’ non-positivistically. Returning to Marx, I want to posit the conditions of struggle not scientifically or economically, but historically, as the dead labour of previous struggles that confronts living labour in the present. After all, it was Marx who wrote that people ‘make their own history, but they do not make it just as they please; they do not make it under circumstances chosen by themselves, but under circumstances directly encountered, given and transmitted from the past. The tradition of all the dead [156] generations weighs like a nightmare on the brain of the living.’^[132] We may be the makers of our world, but our ‘circumstances’ (the alienated social forces under which we labour) continue to haunt us.^[133]

Marx’s conception of the relation between the objective and subjective forms of practice is in keeping with OM’s insistence on the centrality of struggle and on the internal relationship between subject and object. In fact, OM’s reading of Marx on this point is, in my view, fairly correct. However, in contrast to Holloway, it becomes clear that there is not only a subject; rather, there is a subject acting under objective conditions – the objective form of its alienated activity – transmitted from the past.^[134]

The work of Ilyenkov would make an interesting addition to the list of names in the subterranean tradition identified by OM, for he offers some insights into the relationship between subject and object that may help to grasp the objective form of alienated activity without slipping into objectivism. Similar to OM, Ilyenkov’s aim was to articulate an anti-reductionist Marxism, and the object of his critique was likewise positivistic interpretations of Marxism. Similar to Holloway, he was responding to the ‘positivism and scientism that was prevalent in Soviet political and intellectual culture’.^[135] He was likewise critical of dualism and had a similar conception of form as Holloway. There are many common features, as well as some differences that I will examine below.

Ilyenkov articulated his thought in debates with whom he saw as crude materialists. His work challenged the hegemony of Diamat in Soviet philosophy, as well as its application in psychology. For instance, in his well-known debates with Dubrovsky^[136], he sought to critique crude materialism that reduced human thought to a purely physiological process. [157] In contrast, Ilyenkov stressed that in addition to physiological capacities, thought required the existence of a set of social practices which must be internalised by the individual and within which the individual ‘awakened to conscious life’.

He understood these practices as part of a dynamic process that involves the transformation of matter through human activity, which produces an ideal moment, which informs subsequent human activity. In Dialectics of the Ideal (2009), he describes it as ‘the process by which the material life-activity of social man [sic] begins to produce not only a material, but also an ideal product, begins to produce the act of idealisation of reality (the process of transforming the “material” into the “ideal”), and then, having arisen, the “ideal” becomes a critical component of the material life-activity of social man, and then begins the opposite process – the process of the materialisation (objectification, reification, “incarnation”) of the ideal.’^[137] A number of interesting consequences follow from this approach.

First, both objective matter and the thinking subject exist only as moments of a process, and that outside of this process there cannot be a thinking subject. He writes, ‘The ideal form is a form of a thing, but outside this thing, namely in man [sic], as a form of his dynamic life-activity, as goals and needs. Or conversely, it is a form of man’s dynamic life-activity, but outside man, namely in the form of the thing he creates, which represents, reflects another thing, including that which exists independently of man and humanity. “Ideality” as such exists only in the constant transformation of these two forms of its “external incarnation” and does not coincide with either of them taken separately.’^[138] Ilyenkov’s dialectical understanding of subject/object helps to avoid both subjectivist and objectivist reductionism.

Second, the relationship between the ideal and the material – ‘the objectivity (“truth-value”) of knowledge?’^[139] – is not a relationship between two discreet substances, but two moments of a process that necessarily involves human activity. As Maidansky writes, ‘the term “ideal” denotes a relation between at least two different things, one of which adequately [158] represents the essence of the other'.^[140] This representation arises as a result of and in the course of human activity or transformation of the material. Consequently, the ideal representation of a material object always involves the activity into which that object is incorporated. ‘Since man [sic] is given the external thing in general only insofar as it is involved in the process of his activity, in the final product – in the idea – the image of the thing is always merged with the image of the activity in which this thing functions. That constitutes the epistemological basis of the identification of the thing with the idea, of the real with the ideal'^[141]. This is precisely Ilyenkov’s response to Marx’s first thesis on Feuerbach: ‘The chief defect of all hitherto existing materialism – that of Feuerbach included – is that the thing, reality, sensuousness, is conceived only in the form of the object or of contemplation, but not as sensuous human activity, practice, not subjectively. Hence, in contradistinction to materialism, the active side was developed abstractly by idealism – which, of course, does not know real, sensuous activity as such.’ Similar to OM, reality is understood not as an object of contemplation, but as practice. However, in Ilyenkov, this practice is understood as part of a process that involves both a material and an ideal product, both of which inform this practice.

Third, this approach seeks to overcome not only a passive, contemplative materialism, but also Cartesian dualism, by drawing on Spinoza’s concept of the thinking body. In his 1974 essay, ‘Thought as an Attribute of Substance’ from Dialectical Logic (1974), Ilyenkov writes, ‘There are not two different and originally contrary objects of investigation – body and thought – but only one single object, which is the thinking body [which] does not consist of two Cartesian halves – ‘thought lacking a body’ and a ‘body lacking thought’ […]. It is not a special “soul”, installed by God in the human body as in a temporary residence, that thinks, but the body of man itself.’^[142] This body, however, is not the physical body of the individual, but is what Marx’s called ‘man’s [sic] inorganic body’. As Maidansky writes, Ilyenkov insisted that Marx had in mind not the bodily organ of an individual Homo sapiens, growing out of his neck at the mercy of Mother Nature, but precisely the human head – a tool of culture, not of nature. The ideal is not concealed in the heads of people. Its body does [159] not consist only of the brain, but also of any thing that is created by people for people. Products of culture are nothing but “the organs of the human brain created by the human hand, the reified power of knowledge,” Marx writes in the Grundrisse'.^[143] In other words, the thinking thing is not the individual with her brain, but the collective as it idealises the material and materialises the ideal.

Ilyenkov’s concept of the ideal helps us to address Bonefeld’s question – ‘What constitutes the relation between ‘human practice’ and the ‘perverted and disenchanted world’ of capitalism?’^[144] – in an anti-reductionist way, which neither fetishizes the conditions of struggle (as OM accuses closed Marxism of doing), nor does it occlude these conditions or insist that understanding their ‘logic’ necessarily involves their fetishism. Similar to OM, Ilyenkov recognizes the centrality of practice, and grasps the ideal in general as a form of that practice. However, his formulation also helps us to recognize the impact of the objective form of previous practice on activity in the present. From the perspective of Ilyenkov’s post-Cartesian anti-dualism, both struggle and the conditions in which struggle takes place are moments of human activity, and whatever independent ‘logic’ they might appear to exhibit is ultimately a product of that activity. However, he also helps us to develop a nuanced appreciation of the ‘weight of history’ – how we make our history under conditions inherited from what had been made by all the dead generations. Marx understood these conditions in the first instance as a mode of production – a set of practices that exhibit certain patterns, which can be studied and on the basis of which certain predictions can be made, assuming the continuity of these practices. When these patterns appear to have an autonomous existence from human activity, as existing outside of human activity, they become fetishised. However, Ilyenkov’s concept of the ideal enables us to examine these patterns as being both practice and object, as objective activity following the objective contours of the conditions of struggle, which have been produced by previous activity. In this way, we are able to avoid the objectivism of which OM correctly accuses certain approaches in Marxism, but also the subjectivism of which OM has likewise been accused.

More broadly, Ilyenkov’s post-Cartesian anti-dualism points to a way forward for anti-postmodernist theorists who are equally critical of [160] positivism. His approach is an interesting blend of Spinozist and Hegelian Marxism, which yields insights that are quite germane to current theoretical problems in the West. More specifically, I have used Ilyenkov’s work to critically reflect on a set of debates on structure and agency oriented on the journal Open Marxism and the work of John Holloway. His reading of Marx has a lot of affinities with OM, and it also helps to address some of the recent criticisms of OM’s subjectivism.

I have sought to demonstrate above how the dominant categories of our intellectual histories – Western Marxism and Soviet Marxism – occlude the subterranean tradition of creative Soviet Marxism. It is my hope that this chapter (and this volume) helps to draw attention to the value of this body of work.

Works Cited

Anderson, Perry 1976, Considerations on Western Marxism. London: NLB.

Bakhurst, David 1991, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press.

Bieler, Andreas and Adam David Morton 2003, ‘Globalisation, the state and class struggle: a ‘Critical Economy’ engagement with Open Marxism’, British Journal of Politics and International Relations, 5, 4: 467-499.

Bensaïd, Daniel 2005, ‘On a Recent Book by John Holloway’, Historical Materialism, 13, 4: 169-192.

Bonefeld, Werner, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis 1992a, ‘Introduction’, Open Marxism Volume 1: Dialectics and History, edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis, London: Pluto Press.

Bonefeld, Werner, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis 1992b, ‘Introduction’, Open Marxism Volume 2: Theory and Practice, edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis, London: Pluto Press.

Bonefeld, Werner, Richard Gunn, John Holloway, and Kosmas Psychopedis 1995, ‘Introduction: Emancipating Marx’, Open Marxism Volume 3: Emancipating Marx, edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn, John Holloway, and Kosmas Psychopedis, London: Pluto Press.

Bonefeld, Werner 1995, ‘Capital as Subject and the Existence of Labour’, Open Marxism Volume 3: Emancipating Marx, edited by Werner [161] Bonefeld, Richard Gunn, John Holloway, and Kosmas Psychopedis, London: Pluto Press.

Cole, Mike 2009, ‘Preface’, in Ilyenkov, Evald, The Ideal in Human Activity, Pacifica: Marxists Internet Archive.

De Angelis, Massimo 2005, ‘How?!?! An Essay on John Holloway’s Change the World without Taking Power’, Historical Materialism, 13, 4: 233-249.

Deborin, Abram 1924, “Г. Лукач и его критика марксизма”, [“G. Lukacs and His Criticism of Marxism,”] Under the Banner of Marxism.

Gramsci, Antonio 1971, Selections from the Prison Notebooks, New York: International Publishers.

Hearse, Phil (ed.) 2007, Take the Power To Change the World, London: Socialist Resistance.

Holloway, John 1995, ‘From Scream of Refusal to Scream of Power: The Centrality of Work’, Open Marxism Volume 3: Emancipating Marx, edited by Werner Bonefeld, Richard Gunn, John Holloway, and Kosmas Psychopedis, London: Pluto Press.

Holloway, John 2002, Change the World without Taking Power: The Meaning of Revolution Today, London: Pluto Press.

Holloway, John 2007, ‘Drive your cart and your plough over the bones of the dead’, Take the Power to Change the WorldI, edited by Phil Hearse, Socialist Resistance.

Ilyenkov, Evald 1962, “Ideal'noe” [The Ideal]. Filosofskaia entsiklopedia [Encyclopaedia of Philosophy], Vol. 2, pp. 219-227. Moscow: Sovetskaya entsiklopediia.

Ilyenkov 1977 [1974], Dialectical Logic, Moscow: Progress.

Ilyenkov, Evald 2009a, Dialektika Idealnogo [Dialectics of the Ideal], Logos 69 (1), pp. 6-62.

Ilyenkov, Evald 2009b, The Ideal in Human Activity, Pacifica: Marxists Internet Archive.

Jacoby, Russell 1983, “Western Marxism”. A Dictionary of Marxist Thought, ed. Tom Bottomore. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Knafo, Samuel 2002, ‘The fetishizing subject in Marx’s Capital’, Capital and Class, #176: 145-175.

Levant, Alex 2008, The Soviet Union in Ruins, Saarbrücken, Germany: VDM Verlag.

Levant, Alex 2011a, “Towards A History of Creative Soviet Theory: From the History of Soviet Philosophy: Lukacs-Vygotsky-Ilyenkov by [162] Sergey Mareev“, Historical Materialism 19(3), pp. 176-189.

Levant, Alex 2011b, Идеальное и «призрачный мир» / Эвальд Ильенков и Вальтер Беньямин о значении материального объекта [The Ideal and the Dream World — Evald Ilyenkov and Walter Benjamin on the Significance of Material Objects]” in Мышление и Деятельность [Thought and Activity], T.E. Petrova (ed.) Moscow: Contemporary Humanities University.

Lebowitz, Michael A. 2006, ‘The Politics of Assumption, the Assumption of Politics’, Historical Materialism, 14, 2: 29-47.

Maidansky, Andrey 2005, “Metamorphoses of the Ideal”, Studies in East European Thought. Volume 57, pp. 289-304.

Maidansky, Andrey 2009, “A Diagram of Philosophical Thought,” review of S. Mareev, Iz Istorii Sovetskoi Filosofii: Lukach–Vygotskii–Il'enkov [From the history of soviet philosophy: Lukach–Vygotskii–Il'enkov] in Svobodnaya Mysl [Free Thought] 2009 (2), pp. 201-205.

Mareev, Sergey 2008, Iz Istorii Sovetskoi Filosofii: Lukach–Vygotskii–Il'enkov [From the history of soviet philosophy: Lukach–Vygotskii–Il'enkov]. Moscow: Kul’turnaia revoliutsiia.

Marx, Karl 1963 [1852] The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, New York: International Publishers.

Mezhuev, Vadim 1997, “Evald Ilyenkov and the End of Classical Marxist Philosophy.” Drama sovetskoi filosofii [The Drama of Soviet Philosophy], pp. 47-54. Moscow: The Russian Academy of Science Institute of Philosophy.

Oittinen, Vesa 2000, Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited, ed. Vesa Oittinen. Helsinki: Kikimora Publications.

Oittinen, Vesa 2005, “Introduction,” Studies in East European Thought 57; pp. 223-231.

Rees, John 2000, “Introduction,” A Defense of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic. London: Verso.

Stoetzler, Marcel 2005, ‘On How to Make Adorno Scream: Some Notes on Holloway’s Change the World without Taking Power’, Historical Materialism, 13, 4: 193-215.

Tolstykh, V.I. (ed.) 2008, Evald Vasil’evich Ilenkov [Evald Vasil’evich Ilenkov] Comp. by V.I. Tolstykh. Moscow: ROSSPEN.

Wright, Steve 2002, Storming Heaven: Class composition and struggle in Italian Autonomist Marxism, London: Pluto Press. [163] Zizek, Slavoj 1999, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London: Verso.

[164]

Мареева E. В. Проблема идеального у А. Ф. Лосева и Э. В. Ильенкова

Речь идет, прежде всего, о понятии идеального у А. Ф. Лосева, которое он разъясняет в связи с философией Платона. Тем более, что комментарии к четырехтомному академическому изданию Платона 1990-1994 гг. снабжены критическими замечаниями к каждому произведению, сделанными Лосевым уже с собственной продуманной позиции.

Главным у Платона Лосев считал открытие родовой сущности вещей, которую Лосев определяет как их «общий смысл». По убеждению Лосева, грандиозное открытие Платона связано с различением вещи и ее общей сути, которой является идея. Так философия открыла первую версию взаимоотношения единичного и общего — с точки зрения объективного идеализма.

В критическим замечаниях к «Федону» Лосев говорит и о двух других возможных трактовках этого отношения. Одна из них связана с выведением общего из глубин субъекта, что, в отличие от объективного идеализма, означает идеализм субъективный. Но наиболее интересно третье решение. «Третья возможность, — пишет Лосев, — это помещение общих закономерностей бытия в недра самого же бытия, так что … единичное, непосредственно воспринимаемое нашими внешними органами чувств, есть проявление этих глубинных и вполне бытийных общих закономерностей, а наличие этих последних в субъекте есть отражение этих же самых общностей, залегающих в самом бытии» [5, с. 422]. Это третье понимание общего в его взаимосвязи с единичным в дальнейшем характеризуется Лосевым как диалектический материализм.

Но Платон, во-первых, сделал вывод о существовании общего отдельно от единичного. Во-вторых, считает Лосев, Платон отделил общее от единичного не только онтологически, но и хроно[165]логически. Общее у Платона существует не только вне, но и до единичного и именно таким образом определяет существование земных вещей [5, с. 422]. Таким образом, получается, полемизирует Лосев с Платоном, что сначала мы познаем идеальное общее, а уже потом материальное единичное. Но, настаивая на единстве общего и единичного, Лосев, тем не менее, исходит из идеальности общих закономерностей природы.

В более популярной форме идеальность законов природы Лосев обосновывает в книге «Платон. Аристотель». Главу «Что такое идеализм Платона?» он начинает с примера того, что следует понимать под идеей. И речь здесь сразу же заходит о произведении человека. Лосев пишет: «Стол есть нечто деревянное, это — раз. Стол есть приспособление для разного рода бытовых целей, для принятия пищи, для чтения и письма, для целесообразного помещения и размещения разных предметов. Вот совокупность всех этих существенных свойств стола и есть его идея. Ясно, что, если мы не понимаем устройства и назначения стола, то у нас нет и никакой идеи стола… Следовательно, если мы действительно познаем стол, то мы обладаем и идеей стола. Другими словами, идея вещи есть нечто существенно, жизненно и разумно необходимое для того, чтобы мы познавали эту вещь, общались с ней, пользовались ею, могли ее создавать, могли ее переделывать и могли ее направлять в тех или иных целях» [4, с. 73-74].

Если исходить из целей и назначения продукта труда, то идеи в нем воплощены в буквальном смысле этого слова. Стол есть воплощенная идея его создателя, хотя корректируется свойствами материала и пр. В этом смысле идеи, конечно, определяют наше отношение к вещам. И как раз их Лосев, ориентируясь на Платона, извлекает из деятельности человека и помещает в недра вещей. Именно потому, что у Лосева свойства продукта деятельности человека не отличаются от свойств вещи, которой не коснулась рука человека, любая вещь у него оказывается воплощенной идеей. Тем самым идеальное напрямую отождествляется со всеобщим в форме законов природы.

Поскольку Лосев не проводит различия между абстрактно-общим (общими свойствами) и конкретно-всеобщим (сущностью) идеальной у него оказывается сущность любой вещи. От имени диамата Лосев воссоздает логику платонизма, доказывая, что в этом [166] пункте Платон неопровержим. «В этом смысле, — пишет он, — всякая вещь и вообще все, что существует на свете, имеет свою идею. Либо идей никаких нет, тогда вообще нельзя отличать одно от другого, и тогда вся действительность превращается в какой-то немыслимый и непознаваемый мрак» [4, с. 74].

Платон неоднократно привлекал к объяснению взаимоотношения вещей и идей образ ремесленника, который творит, руководствуясь всеобщим образцом — идеей. «Под красотой очертаний, — пишет он в «Филебе», — я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ или картин; нет, я имею ввиду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров…» [5, с. 58]. Но действия ремесленника убеждают Платона в том, что мир был создан демиургом как первотворцом в соответствии с такими же идеальными вечными образцами. Что касается Лосева, то существование идей у человека его убеждает — то же самое лежит в основании вещей. И осуществляя эту экстраполяцию, он ссылается на современную науку, подкрепляя ее авторитетом собственные выводы. Если Платон вынес идеи в «занебесье», то Лосев, исходя из аналогичного факта, помещает идеи, созданные человеком и человечеством, в недра вещей. И при этом отождествляет их с уже открытыми наукой законами природы. Или открытые наукой законы ничем не отличаются от идей самих ученых, или в природе царит хаос. Таков смысл приведенной выше дилеммы.

Законы природы Лосев рассматривает через призму действий человека. И иначе их себе не мыслит. Суть любой вещи, говорит Лосев, есть ее назначение, и это назначение управляет вещью. Рассуждения Лосева об идеальности вещей разворачиваются как будто бы в том контексте, что у Э. В. Ильенкова. Тем не менее, назначение управляет вещью у Ильенкова только в мире культуры. Именно труд делает ее «практичной», снимая в своих формах общие закономерности природы и социального бытия. Я знаю назначение вещи, поскольку ее принцип практически представлен в ее форме и способе функционирования в культуре. И без практики как предпосылки моих знаний о принципах вещей указанная ситуация с необходимостью мистифицируется [2]. [167] Но такого опосредующего звена как вычленение принципа вещи умом совместно и вследствие ее практического преобразования в лосевской версии диамата нет. А в результате знание общего принципа вещи у Лосева напрямую соотносится с принципом ее организации вне и до нашего предметного отношения к ней. И указанный подход хорошо виден там, где он говорит о способе, каким идея в качестве общего закона определяет единичные проявления вещей.

Каждый материалист, который стремится в своих обоснованиях оформить хаос жизни в виде формально-безупречных структур, пишет Лосев, должен учиться у идеалиста Платона. Речь идет о том, что у последнего, как считает Лосев, идея вещи есть ее иное качество, которое отличается от отдельных частей и проявлений вещи. Материальные составляющие вещи, например кислород и водород в составе воды, связаны чем-то воедино. При этом, с точки зрения своих компонентов, та же вода насквозь вещественна. Но объединяющее эти компоненты новое качество, или идея, как доказывает Лосев, невещественна [4, с. 84].

Невещественность, а потому нематериальность качества каждой вещи объясняется Лосевым не только тем, что это качество объединяет компоненты вещи в целое и тем самым превышает их возможности в отдельности. Единое качество вещи, или иначе — ее сущность, с его точки зрения, является обобщением единичных проявлений вещи. «Термин «вода» — читаем мы у Лосева, — а это значит прежде всего и идея воды, является настолько большим обобщением, охватывает такое неисчислимое количество, также и несет с собой такие бесконечно разнообразные функции, о каких никакой химик нам не расскажет в тех главах своего учебника, которые трактуют только о водороде или только о кислороде. … Чтобы употреблять только самый термин «вода», уже приходится быть платоником…» [4, с. 84).

Нельзя не согласиться с Лосевым в том, что идея вещи является не только обобщением, но и осмыслением вещи. Из этого, однако, Лосевым делается парадоксальный вывод о том, что именно идеей в нее привносится определенный смысл. «Итак, платоновская идея есть закон вещи, — пишет он, — и тем самым та ее общность, которая определяет собою и все единичное, а единичное при этом только и осмысляется через свою общность» [3, с. 87). В этом, подчеркивает Лосев, [168] платонизм опять же неопровержим. Неопровержим он и в том, что идея определяет вещи, т. е. задает строгие пределы их существованию. «Следовательно, — читаем мы у Лосева, — всякая точно установленная идея вещи есть не только ее закон, и притом максимально обобщенный, но и ее предел, тоже максимально большой, то есть предел, бесконечный для всех конечных состояний и проявлений всякой единичной вещи, носящей на себе эту идею» [4, с. 8]).

Работа «Платон, Аристотель» интересна как раз тем, что в ней отчетливо видна логика, часто скрытая или неадекватно представленная авторами различных учений. «Все дело в том, — ясно и определенно пишет Лосев, — что все конечное требует признания бесконечного, все реальное требует признание идеального, и все единичное управляется общим как своим законом, а всякий общий закон имеет смысл только тогда, когда существуют единичные вещи, которые он обобщает и осмысливает. … Мировоззрение можно иметь не платоническое и даже антиплатоническое, но научная методология, выдвигаемая Платоном, неопровержима» [4, с. 89].

Заметим, что на деле Лосев здесь подправляет Платона на манер неоплатоников, у которых сущность мира, подобно аристотелевским идеям в уме Бога-перводвигателя, уже бестелесна. Что касается исторического Платона, то Лосев в работе «Платон. Аристотель», вполне определенно указывает на то, что идеи в «занебесье» телесны, и в этом проявилась зависимость Платона от мифологического сознания.

Но вернемся к урокам, которые, по мнению Лосева, следует извлечь материализму, и даже марксизму, из платонизма. Если термином, а точнее представлением о воде, считает он, обобщаются многообразные проявления водной стихии, то точно так же, обобщая, действует и закон, создавший воду. Если представление о воде позволяет нам осмыслить отдельные факты, то таким же осмысляющим образом действует и закон природы. Если в понимании сути воды, задан определенный предел, уточняющий ее проявления, то тем же способом действует и закон природы. Таким образом, законы природы оказываются у Лосева подобием огромной корпорации ученых, определяющих, обобщающих и осмысляющих вещи, чтобы избавить мир от хаоса. Но в том-то и дело, что всемогущий логик внутри природы — это все тот же демиург, который в духе времени [169] «задвинут» в недра природы и творит теперь мир в соответствии с методами позитивной, а точнее позитивистски понятой науки.

Справедливости ради заметим, что, обобщая раэличные проявления воды и дойдя в таком обобщении до всевозможных пределов, мы никогда не получим ее закона, выраженного известной всем формулой. Связь между кислородом и водородом внутри воды не может быть открыта путем обобщения приводимых Лосевым фактов дождя, пара, облаков и т. п. Она раскрывается посредством эксперимента, результаты которого позволяют уяснить суть дела в форме понятия. И такого рода эксперименты по разложению воды на кислород и водород, а затем по их обратному соединению уже давно проводят на соответствующих занятиях по химии.

Но дело даже не в этом. Суть в том, что закон природы у Лосева, как и мир идей у Платона, остается высшей инстанцией, в которой представлена уже готовая, вечная истина мира. «Платоновская идея вещи есть такое ее обобщение, — пишет Лосев, — что в ней как бы заложено все бесконечное множество отдельных и частичных проявлений вещей» [4, с. 87]. Сущность вещей, таким образом, уже предзадана явлениям, подобно тому как идеалы и нормы предзаданы человеку.

В биологии уже открыт геном — особая телесная структура, отвечающая за воспроизведение организма в данном конкретном виде. Но что станет с геномом овечки Долли если ее потомство подвергнется мутации? Согласно той же науке, в таком случае изменится как раз геном, т. е. закон, определивший «устройство» самой известной овцы на свете.

Но у Платона, в противоположность современной науке, сущность мира противостоит миру как вечное изменчивому, как совершенное несовершенному. И в этом не сила, а слабость платонизма, которая воспроизводится во взглядах Лосева, у которого закон — нечто вне мира, хотя и внутри вещей. Как нечто неизменное закон у него находится вне времени и пространства, а потому и не может испытать воздействия внешнего мира. Идеальный закон у Лосева — это вечный и неизменный уровень земного бытия, на который не могут влиять сами вещи. И таким у него оказывается не только закон природы, но и социальный закон. «Всеобщую закономерность вещей, — читаем мы в заключении главы «Что такое [170] идеализм Платона», — конечно, можно не называть идеей или совокупностью идей, но от самой этой всеобщей закономерности вещей наука отказаться не может. Законы природы и общества тоже можно не называть идеями природы и общества, но от самих этих законов отказаться невозможно… Все тела падают. Но закон падения тел никуда не падает и вообще не является никаким телом, которое можно было бы понюхать или потрогать руками. Здесь платонизм неопровержим» [4, с. 92-93].

Свое понимание закона как идеальной нормы природного и социального существования Лосев постоянно иллюстрирует тем, что это никакое не тело, а потому закон падения не падает, идея воды не кипит, а идею стола нельзя разломить и сжечь на огне. И все это нельзя понюхать и пощупать, повторяет Лосев, утверждая тем самым, что умопостигаемое не может не быть идеальным.

Речь, однако, идет о своеобразии связи — случайной и необходимой, внешней и внутренней, единичной и всеобщей. Но в любом случае закон как системная связь, будучи как идеальной, так и материальной, не обладает свойствами тела. Закон — не тело, но телесная связь, если речь идет о необходимой связи между телами. Более того, если умопостигаемое — не синоним идеального, точно так же идеальное, как мы пытаемся показать, не является синонимом бестелесного. Вопрос об идеальности законов после всех коллизий классической и неклассической философии следует ставить иначе. А именно: закон природы не идеален, пока он не представлен в качестве момента деятельности человека.

Да, законы не даны нашим чувствам, а постигаются умом. На это не означает, что любые законы, в природе и в обществе, подобны уму и в таком качестве противостоят любым телесным проявлениям. В воззрениях Лосева смазано различие не только между умопостигаемым и идеальным, но и между законом природным и законом историческим. Так, объединив все законы воедино в свете идеальной детерминации, Лосев получил парадоксальную картину, в которой действуют вечные законы истории и осмысленные законы природы.

Одно дело идея как результат постижения сущности умом и другое дело — сама постигаемая сущность. Формула воды и вправду идеальна, но не потому, что она «в уме», а потому что порождена [171] процессом идеализации мира человеком. Как, впрочем, и самолет, в котором закон свободного падения, на который ссылается Лосев, действует настолько идеально и совершенно, что тот не падает, а. наоборот, летит. Все, что освоил человек, втянув в орбиту своей жизни и деятельности, в той или иной форме идеализировано им. В этом смысле идеальное — это закон, который стал принципом деятельности человека.

Именно практическая деятельность человека, доказывает Э. В. Ильенков, является тем «медиумом», в котором материальное переплавляется в идеальное, поскольку только человек из известных нам существ способен выделить закон природы «в чистом виде» и превратить его в основу мира культуры. Так возникают все технические устройства.

Ильенков показывает, как материальное в мире культуры прорастает противоположностью — идеальным. Орудие труда, с этой точки зрения, в своем строении уже «обобщает» законы природы и в этом смысле идеализирует действительность. Он часто повторял слова Маркса о том, что в основе труда лежит умение действовать по мерке любого рода, а «также и по законам красоты». Речь, таким образом, идет об универсальном характере трудовой деятельности. Но что значит действовать «по законам красоты»?

В работе Ильенкова «Об эстетической природе фантазии» мы читаем: «Потому-то форма красоты, связанная с целесообразностью, и есть как раз не что иное, как «чистая форма и мера вещи», на которую всегда ориентируется целенаправленная человеческая деятельность» [1, с. 259-260 ]. Можно предположить, что уточнение «и по законам красоты» не имеет смысла. Но в той же работе Ильенков пишет о нормах деятельности человека, которые он способен спроецировать на природу. «Поэтому реальная «антропоморфизация природы», то есть придание природе «человеческих норм», — это вовсе не дело «фантазии». Это просто-напросто суть труда, суть производства материальных условий человеческой жизни. Изменяя природу сообразно своим целям, человек и очеловечивает ее. [1, с. 258].

Выходит, что деятельность человека универсальна и свободна потому, что в труде он синтезирует меры вещей. Именно в этом, прежде всего, состоит «очеловечивание» природы, необходимая пред[172]посылка которого — выделение «чистых» природных форм. Культура, таким образом, оказывается диалектическим снятием природы, когда на основе природы человек созидает форму бытия с новыми возможностями

Конечно, есть разница в степени идеальности водопровода, сработанного рабами Рима, и идеала справедливости Форма красоты и нравственный императив идеальны не потому, что в них выражены «чистые» формы природы. Искусство на каждом шагу предстает как нечто чрезмерное. Искусство, подчеркивает Ильенков, культивирует свободу, творчество и целеполагание как формы деятельности человека. Проецируя этот идеал на природу, человек видит в ней черты, родственные целеполаганию и свободе.

Уже в гегелевской философии труд не снимает кальку с природной необходимости, а диалектически отрицает её, погружая законы природы в основание своих технических изобретений и промышленности в целом. И то же самое имеет ввиду Ильенков, у которого материальное уходит в основание идеального в человеческой жизнедеятельности. У Ильенкова материальное тело становится идеальным, вовлекаясь в мир культуры, где оно живет иной жизнью, в конечном счете подчиняясь иным, а именно — социальным законам.

Что касается Лосева, то все с точностью до наоборот, поскольку природный процесс здесь равен его пониманию. Обобщающая деятельность человека здесь присутствует не в виде практики, втягивающей вещи в мир культуры посредством их реального преобразования. Наоборот обобщение как мыслительная деятельность проецируется на природу первозданную. И в этом смысле возможно соотнесение данной версии диамата с лифшицианской. Недаром B. Г. Арсланов внимателен к теме общения этих мыслителей.

Дело в том, что в онтогносеологии М. А. Лифшица, как и у Лосева, идеальное коренится в самом природном мире, а идеальное в мире человека — отражение идеального в природе. Тем не менее, у Лосева идеальны только законы природы, а у Лифшица идеальными становятся тела и проявления природы, достигшие в своем развитии определенной ступени. Идеальность духа у Лифшица может быть адекватно понята не в рамках культуры, а значительно шире — в контексте развития природы, в котором культура есть одно из проявлений природных возможностей. [173] Природа, с точки зрения Лифшица, способна не только к эволюции, но именно к совершенствованию. Она, как пишет Лифшиц, «расположена к известным предельным формам» (3, 128). И в этом смысле материальное всегда чревато идеальным. Причем в свете такого рода идеальной детерминации онтогносеология оказывается как бы «неоплатонизмом наоборот». В неоплатонизме, как известно, идеальное начало мироздания в лице Единого нисходит вниз, растворяясь в косной материи. В онтогносеологии наоборот, материя, движимая внутренней тенденцией к совершенствованию, восходит вверх, прорастая своими высшими идеальными формами.

Но при всех разногласиях у Ильенкова и у Лифшица, идеальное не означает с необходимостью нечто бесплотное, бестелесное, невещественное. В этом плане для них обоих неприемлемо то понимание идеального, которое обнаруживается у Лосева.

Итак, отождествление сущности вещи и ее общего смысла — исток трактовки идеального у А. Ф. Лосева. Суть платонизма состоит не только в примате общего и отделении его от единичного. Платонизм рождается из проекции идеальных форм деятельности человека на природный мир. И как раз в этом пункте Лосев не преодолевает платонизм, прикладывая к диалектическому материализму его мерку.

У Лосева общее идеально уже в природе в силу изначальной проекции культурного смысла на природу. Таким образом, в понимании идеального он не выходит за пределы того, что сам же именует объективным идеализмом. Его версия диамата сдвигается в сторону объективного идеализма в силу сугубо формального признания материально-практической деятельности человека. Там, где отношение человека к миру не предполагает практического опосредствования, материально-всеобщее и идеально-всеобщее меняются местами или совпадают, превращая диамат в фантасмагорию, сопоставимую с платоновской, но уступающую ей. В лице Лосева диамат оказывается марксизмом, из которого изъята его сердцевина — труд как основание отношения человека к миру. Марксизм в диамате оборачивается то материализмом, то идеализмом в их, безусловно, домарксовских формах.

Литература

1. Ильенков Э. В. Об эстетической природе фантазии / Искусство и коммунистический идеал. М., 1984. [174] 2. Ильенков Э. В. Философия и культура, М., 1991.

2. Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном / Вопросы философии. 1984. № 10.

3. Лосев А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.

4. Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.

5. Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.

[175]

Лобастова К. Т. Проблема истории: Фихте и Маркс

Самосознание как общий исходный принцип философии Фихте находит особую форму своего осуществления в философии истории. Единство, которое вносится в содержание эмпирических фактов истории, согласно Фихте, есть цель мировой истории. «Цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом» (Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб. 1906. С. 6).

Разум в истории, однако, понимается совершенно по-разному. В философии Просвещения, например у Руссо и у Гердера, он отождествляется с естественной необходимостью, т. е. все природное в человеке понимается как разумное и доброе. Тогда разум как цель значила бы только не мешать природе, жить сообразно ей. У Канта же, переосмысливающего эти принципы эпохи гуманизма, непосредственного предшественника Фихте, как раз наоборот, — природа человека во всех ее характеристиках, естественных потребностях и чувствованиях противостоит разуму, который трактуется как сверхприродное, сверхчувственное начало в человеке. Разум не отождествляется с природной необходимостью, он как начало сверхприродное побуждает человека действовать вопреки его природным «эгоистическим» потребностям, «инстинктам» и заставляет рассматривать другого человека не как средство, а как цель. Поэтому разум с самого начала выступает как нравственный закон, который не только не тождественен, а скорее противоположен закону природному. В отличие от естественного закона нравственный закон — это закон долженствования; в первом господствует причинность, в последнем — свобода, т. е. цель. В соответствии с этими двумя принципами — причинности и свободы — можно двояко истолковать и историю. [176] Подход к истории с точки зрения причинности — это естествен-но-научный подход; подход же на основе принципа разума требует произвести исследование исторического материала, исходя из принципа долженствования, лежащего в основе нравственных действий человека. Здесь история должна быть показана как стремление преодолеть чисто природное начало, как стремление осуществить идеал свободы, требующий действовать в соответствии с нравственным долгом.

Это противоречие — противоречие причинности и свободы — основное противоречие, на которое наталкивается любая философия истории.

Фихте разрешает его, устраняя кантовское разделение теоретического и практического разума, снимая границу между знанием и нравственным действием. У Канта антиномия причинности и свободы осталась неразрешенной, потому и философия его осталась дуалистичной, а в соответствии с двумя первоначалами, природным и свободным (разумом), можно было построить две теории истории. Фихте же обосновывает принцип монизма, он снимает непроходимую границу между сферой реальности, эмпирической жизнью мировой истории, и сферой свободы. А переход от необходимости к свободе, от чувственности к разуму у него выступает содержанием реального исторического процесса.

Осуществление цели, т. е. свободы и разума, в истории должно реализоваться как переход одной противоположности в другую, необходимости в свободу. А принцип развития, через который Фихте рассматривает движение исторического материала как движение свободы, позволяет упорядочить историческое время, внести в него закономерность, выделить этапы осуществления исторической цели.

Фихте устанавливает два этапа исторического развития: «... Первый, когда род живет и существует, еще не устроив своих отношений свободно и сообразно разуму, и второй, когда он свободно осуществляет это разумное устроение» (там же. С. 7).

Маркс, исходящий из других начал в понимании исторического процесса, фактически проводит эту же разграничительную линию, расчленяя исторический процесс на предысторию и собственно историю.

Однако методологическое утверждение Фихте наталкивается на его другое утверждение, из которого и вырастает конкретное [177] определение его исходного основоположения философии истории. Вот оно: «Из соединения многих частей не может произойти ничего, что не заключалось бы ни в какой части» (Фихте И. Г Избранные сочинения. Т. 1. М. 1916. С. 14).

Поэтому исходя из сознания, без которого нет и осознания истории, Фихте считает, что именно в сознании нужно найти нечто такое, без чего сознание не есть сознание. К своему исходному методологическому принципу он предъявляет требования абсолютной очевидности и непосредственной достоверности. Поэтому он, этот принцип, и очищается до последнего предела от всякого эмпирического содержания. Фихте его находит в самосознании.

Главная мысль Фихте может быть выражена так: в акте самосознания Я полагает само себя. Для сравнения вот исходное положение Маркса: в акте производства жизненных средств человек производит самого себя. Сознание и самосознание — лишь зависимая от этого производства функция, внутренний образ этой деятельности.

Согласно исходному основоположению Фихте исторический процесс имеет круговую структуру. Он честь не что иное, как возвращение к той ступени, на которой оно (человечество — К. Л.) стояло в самом начале; возвращение к исходному состоянию и есть цель всего процесса. Но путь этот человечество должно пройти своими ногами; собственною силой должно оно сделать себя тем, чем оно было без всякого своего содействия, и именно поэтому оно сперва должно утратить свое первоначальное состояние» (Фихте И. Г Основные черты современной эпохи. С. 10).

Согласно Фихте, в самом начале истории человеческий род должен и уже обладает разумом, но обладает им не свободно, а по самой природе: свобода здесь еще не пробудилась, а разум еще не осознан. Это разумная, но бессознательная инстинктивная жизнь.

Можно было бы сказать, что это жизнь животного, приспособленного к окружающей действительности. Тогда бы проблема превратилась в вопрос о возникновении человека, его свободы и сознательной разумности. Но Фихте считает несколько иначе: «Одно из внутренних определений человечества состоит в том, что оно свободно творит из себя в этой своей первой земной жизни отпечаток разума. Но из ничего не возникает ничего, а безрассудность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род [178] в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным, по крайней мере в одном пункте своего существования» (там же. С. 119).

Таким образом, основываясь на философско-методологическом положении «из ничего ничего не возникает», Фихте делает чисто логическое допущение доисторического существования «нормального» народа, обладающего разумностью, но не опосредованной свободой и самосознанием. В отличие, например, от Бердяева, который свою исходную историческую мифологему берет из религиозного сознания, у Фихте это сознательно создаваемая мифологема, основанная на философско-логической конструкции. Эта отвлеченная конструкция задает ход мысли при трактовке исторического процесса, его начала и способа становления. Чтобы история началась, «необходимо было, чтобы нормальный народ изгнан был каким-нибудь событием из своего место пребывания... и рассеян был по странам некультурности. Лишь после этого мог начаться процесс свободного развития человеческого рода, и вместе с ним сопровождающая его, отмечающая новое и неожиданное история...» (там же. С. 121).

Действительной движущей причиной и источником исторического развития, по Фихте, таким образом, оказывается противоречие, столкновение разума и неразумия. Из этого последнего Фихте получает понятие свободы — в форме естественного протеста дикого народа против навязывания разума ему со стороны нормального народа. Это — начало свободы, и дальнейшим движением исторического процесса оно получает развитие вместе с разумом и сознанием.

Момент установления свободных и разумных отношений человеческого рода является разграничением двух основных периодов человеческой истории. На первом этапе таковых нет. Но здесь также действует разум, но не как закон свободы, а как естественный закон, который «проявляется и действенно обнаруживается в сознании, но без разумных оснований, т. е. в смутном чувстве (так называем мы сознание без разумения оснований)» (там же. С. 7).

Внутри этих двух этапов исторического развития Фихте выделяет пять эпох всемирной истории. «Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта — состояние невиновности человеческого рода; 2) эпоха, когда разумный инстинкт [179] превращается во внешний принудительный авторитет; это — время положительных систем мировоззрения и жизнеописания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения, — состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения: непосредственно — от повелевающего авторитета, косвенно — от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенное какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом, — состояние начинающего оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, — состояние завершенного оправдания и освящения» (там же. С. 9-10).

Для Фихте выделение эпох возникает как задача, потому что в историческом движении он видит прогрессивное развитие. Другое дело, что лишь три средних периода, второй, третий и четвертый, у него характеризуются собственно развитием. Первая же и пятая эпохи, замыкающие историю, — это одно и то же, различающиеся лишь осознанием. История поэтому у Фихте есть переход от бессознательного к сознательному, или, если сказать иначе, возникновение и движение самого сознания. Потому же он через всю историю проводит этические категории, связанные с категорией свободы, которая вообще у него мыслится как нравственный закон.

Любая общая схема истории, — это всегда лишь некоторая идеальная модель, создаваемая для понимания реального исторического процесса. Казалось бы, пятая эпоха у Фихте — это эпоха, находящаяся уже за пределам исторического развития, это эпоха полной, завершенной разумности и свободы. Цель истории здесь уже осуществлена, а значит, и история закончилась. Но это лишь в идеальной модели, в понятии, реализуемом философским мышлением. В реальном же бытии, считает Фихте, достигнуть цели исторического развития можно только в бесконечном прогрессе.

Философия истории и история как наука — это, по Фихте, разные вещи, их методы и задачи не совпадают. Предмет истории — факты и их причинная связь. «... История есть чистая эмпирия, она [180] должна давать только факты, и все ее доказательства могут быть построены только фактически» (там же. С. 122).

Цепочка причинных связей от существующего факта ведет к доказательству существования прошлых фактов, и история должна быть основана на этом рассудочном движении. Здесь не должна иметь места фантазия, но в такой же мере здесь нет места умозрению. Умозрительные построения — это сфера философии истории, и она никак не связана с фактической историей. Согласно Фихте, единство не может быть выведено из многообразия фактов, оно может быть туда только привнесено, и в отношении истории это единство обусловливается целью исторического процесса. Цель же, как субъективный момент, не может явиться предметом деятельности историка, субъективная сфера, сфера смыслов и оснований — это сфера философии, и она основана не на движении фактов, а на движении сознания, его логике, его закономерностях. Поэтому Фихте тщательно и прорабатывает методологическую сторону своей философской конструкции, — потому что здесь доказательство не может опираться на факты, а только на достоверность самосознания как исходного основоположения.

Фихте противопоставляет априорную историю и историю эмпирическую, апостериорную. Философия истории ставит задачу понять внутренний смысл мировых событий, но этот смысл не открывается самими (в самих) событиями.

Такие следствия вытекают из анализа методологических положений Фихте. Он ясно указывает на эпохи в реальной истории, соответствующие эпохам в его идеальной конструкции. Эпоха, в которую он живет, — это третья эпоха, где человек, освобождаясь от разума во всех его формах, обретает не свободу, а произвол, попадает в плен эгоистической разнузданности. Понятно, что эта эпоха совпадает с капитализмом, и ее нравственно-духовное содержание Фихте критикует не менее жестко, чем впоследствии это будут делать практически все великие мыслители и художники. Что касается критики этой эпохи Марксом, то она идет глубже духовной стороны только потому, что Маркс в основание истории полагает совсем другой принцип. Вообще следует сказать, что насколько глубок принцип, настолько же глубоко и проникновение в действительность. Принцип Фихте лежит внутри [181] сознания, поэтому и нравственная и теоретическая критика не идет дальше сознания.

Следующая эпоха у Фихте характеризуется признанием истины и, следовательно, ограничением произвола, появлением действительной свободы как нравственного закона. Это есть переход с точки зрения эгоистического индивида на точку зрения рода, с точки зрения индивидуального произвола сознания на точку зрения науки. Поэтому всеобщее образование есть необходимое условие полного освобождения человечества от подчинения внешнему авторитету, сущность которого есть «требование слепой веры и слепого повиновения» (там же. С. 18).

Это требование, по Фихте, воплощено в разумном инстинкте, т. е. в разуме, который еще не осознал себя, а потому выступает как слепая внешняя власть, как сила авторитета. «Рано или поздно, — пишет Фихте, — наука разума должна стать достоянием всех, не исключая никого; поэтому все без исключения должны быть отторгнуты от слепой веры в авторитет. Этой целью задается третья эпоха, и постольку она совершенно права» (там же. С. 71). В четвертую эпоху эта цель уже осуществлена и здесь господствует разумная наука.

Таким образом, движение к цели истории осуществляется через разрешение противоречия между внешним авторитетом и принципом самости, как говорит Фихте, т. е. свободой в форме произвола, которая первоначально выступала в образе протеста. Следующая эпоха (третья) наступает, когда начинает господствовать полный произвол индивида, разрушающий всякий авторитет, но не обретший еще действительной свободы как нравственного принципа. Эта третья эпоха и ставит задачу осознания разума через наукоучение.

Так осуществляются переходы от эпохи к эпохе у Фихте. Нетрудно видеть, что осознание разумности и свободы как центральная нить исторического процесса происходит на основе противоречия, которое Фихте чисто логически постулирует в самом начале истории. Но противоречия внутри самосознания. Это вполне логично, поскольку самосознание и есть исходный принцип объяснения исторического процесса. Что это идеализм, понятно с самого начала. Э. В. Ильенков, разъясняя исторические метаморфозы идеала, вообще субъективный момент в истории, не только вскрывает природу идеализма, реально вводящего человека в ту[182]пики действительности, где идеалы превращаются в идолов, а последние ведут не только к трагедиям самосознания, но и трагедиям вполне реальным. Сознание есть осознанное бытие, и противоречия самосознания, если его и понимать, по Фихте, как исходный принцип движения истории, есть всего лишь отражение, выражение противоречий самого бытия.

Если читать Фихте материалистически, то в его концепции исторического процесса можно увидеть много аналогий с представлениями Маркса. Идеализм Фихте порождает дуализм реальной истории и философии истории. «Отсюда начал, — пишет Э. В. Ильенков, — и молодой Маркс. Ему тоже некоторое время казалось, будто философия уже сделала все, создала внутри себя полную картину «подлинной, разумной действительности» в противоположность «существующему», и противоречие того и другого выступает в мире как противоположность разума философии неразумию эмпирической действительности» (Э. В. Ильенков. Об идолах и идеалах. Киев, 2006. С. 119). Но «молодому Марксу разлад «сущности человека» с «существованием» отдельных людей уже с самого начала не представлялся лишь расхождением (несовпадением) абстрактно общего понятия с пестротой чувственно-данного многообразия. Речь могла идти только о разладе внутри действительности, внутри чувственно-данного многообразия» (там же. С. 120).

Противоречия этого чувственно-данного многообразия Маркс связывает с реальным содержанием человеческого бытия, развивающимся в его материально-практической деятельности. Фундаментальным противоречием здесь выступает противоречие частной собственности, тождественное по своей сути разделению труда. В этом и лежит исходный принцип истории, получающий отражение в различных формах сознания и самосознания человечества. [183]

Шелике В. Ф. Действительность по Марксу (Исходные посылки и их развертывание)

В набросках начала к первой главе «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс заявили, что знают только одну науку — «науку истории»^[145]. «Наука истории» звучит в пику «науке логики» Гегеля. По свидетельству Энгельса, к 1845 году (т. е. за год до «Немецкой идеологии») «Маркс в основном разработал свою теорию»^[146], сделал первое великое открытие — выявил законы истории человечества^[147].

Если в этот период у Марксом уже была зрелая научная теория, то это предполагает четкое обозначение ее исходных посылок, а также наличие разработанного понятийного аппарата. На прошлой конференции я предложила в качестве исходного начала материалистической теории истории понятие человеческих отношений к миру, разработанное Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». В «Немецкой идеологии» же Маркс и Энгельс начинают с действительных исходных посылок, т. е. по существу с исходных определений действительности.

К сожалению, Эвальд Васильевич, на эти исходные посылки особое внимание не обратил. Для него действительность — это «объективная реальность как конкретно развитая совокупность природных и общественно-исторических явлений; все существующее с необходимостью как закономерный результат развития природы, общества и духовной культуры в ее объективном значении»^[148].

[184]

Действительность, по Э. В. Ильенкову, есть «объективная реальность», существующая вне и независимо от сознания и воли людей. Последнее он специально подчеркивает: «Действительность раскрывается как система реально существующих фактов, понятая в их конкретно-историческом взаимодействии, в процессе ее саморазвития, в ее конкретной сущности, так как она складывается на самом деле независимо от воли и сознания людей»^[149].

Соответственно, Ильенков полагает, что существует различие между действительностью и видимостью^[150]. В данных определениях действительности не нашлось места действительным индивидам, с их заблуждениями, страстями, кажущимися открытиями и т. д. Я понимаю, что Эвальд Васильевич, конечно, полагает наличие людей в действительности, тем более, что он всю свою жизнь отстаивал принцип всестороннего развития каждого человека, стоял за реальный гуманизм для всех. Но в его статье «Действительность» не упомянуты живые индивиды, такими, какими они действительно являются и сами себе кажутся, как они представляют и преобразовывают свою действительность.

У Маркса и Энгельса действительность, по-моему, определена проще, но вместе с тем она с самого начала предстает как некая исходная целостность, в которой живут и действуют действительные индивиды.

Что же из многообразных явлений действительности (Wirklichkeit), с ее природными и общественными предметами и отношениями и т. д. Маркс и Энгельс вычленяют в качестве начала, в качестве исходных посылок самой действительности? Этих посылок три:

а) «Это действительные (wirkliche) индивиды...» — первая посылка,

б) «их деятельность (Aktion)...» — вторая посылка, и

в) «материальные условия жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью (Aktion)»^[151].

Поскольку Маркс и Энгельс выражают деятельность через несколько понятий — Aktion, Tätigkeit, Wirken и др., то в целях [185] соблюдения правил переводов текстов Маркса, на которое указывал Энгельс в статье «Как не следует переводить Маркса»^[152] (требуя каждый термин Маркса переводить одним и тем же термином), мы будем переводить «Aktion» как «акции деятельности», «Tätigkeit» — как «деятельность», «Wirken» — как «действовать». Это имеет вполне определенный смысл для адекватного понимания структуры последовательных категориальных рядов материалистической теории истории.

Исходные посылки действительности Маркс и Энгельс формулируют столь виртуозно кратко, что обходятся минимальным количеством понятий, образующих вместе с тем определенное исходное отношение, в котором есть

а) субъект отношения — действительные индивиды,

6. деятельность отношения — акций деятельности действительных индивидов,

в) условия отношения — материальные условия жизни действительных индивидов, как найденные ими готовыми, так и создаваемые ими их акциями деятельности (последние выступают предметом отношения).

В исходных посылках действительные индивиды представлены, с одной стороны, как субъекты акций деятельности и как субъекты материальных условий своей жизни. А с другой стороны, очевидно, что вне акций деятельности и вне материальных условий своей жизни действительные индивиды не существуют и не могут жить, а тем более «делать историю», т. е. преобразовывать себя, преобразовывать акции своей деятельности, преобразовывать материальные условия своей жизни. Так что и акции деятельности, и материальные условия жизни обратно воздействуют на действительных индивидов, преобразовывая их.

По существу исходные посылки охватывают в новых, более конкретных определениях всю совокупность человеческих отношений к миру, что исходно, достаточно абстрактно составляет основу и содержание «делания людьми истории». Действительность в науке истории Маркса обходится без бога, без черта, без Абсолютной идеи, без всего, что находится вне самой действительности: вне действи[186]тельных индивидов, вне акций их деятельности, вне материальных условий их жизни (как найденных готовыми, так и создаваемыми действительными индивидами). Поэтому Маркс и Энгельс подчеркивают: «Предпосылки, с которых мы начинаем, — не произвольны, они — не догмы; это — действительные (wirkliche) предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении»^[153], а их наличие может быть установлено чисто эмпирическим путем^[154].

Все три стороны исходных посылок объединены Марксом и Энгельсом тем, что в каждой из них «присутствуют» действительные индивиды. Так, на первой стороне исходных посылок фигурируют непосредственно действительные индивиды, на второй находятся акции деятельности действительных индивидов, на третьей стороне находятся материальные условия жизни действительных индивидов. Действительные индивиды в определенных материальных условиях своей жизни сами создают действительность.

Необходимо обратить внимание и на то, что из всех, казалось бы, одинаково возможных исходных определений индивидов, которыми могли бы быть и производящие индивиды, и общественные индивиды, Маркс и Энгельс оставляют выбор именно на предикате «действительные» (wirkliche) как на исходном.

Такой выбор дает Марксу и Энгельсу возможность, во-первых, выразить идею, что в науке истории речь идет о действительно существующих индивидах, а не о воображаемых индивидах, какими они казались Гегелю, Фейербаху, а также младогегельянцам.

Само понятие «действительное» (wirklichе) было одним из центральных понятий, занимавшим значительное место уже в философии Гегеля и Фейербаха. «Действительное» получило у каждого из них свое, противоположное другому, определение. В работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс счел впоследствии необходимым специально остановиться на определениях каждым из обоих философов понятия «действительное». Энгельс отмечает, что определение Гегелем действительного как разумного, а неразумного как недействительного и противоречащего необходимости, а потому подлежащего отмиранию, мирному или насильственному, вело к революционным выводам, которые сам [187] Гегель, однако, сделать не сумел. В то же время определение Фейербахом действительного как вечного, чувственно воспринимаемого мира, привело философа к материализму, на фактическое признание которого он, однако, не решился. Каждый из философов давал, таким образом, лишь одностороннее определение «действительного», к тому же один в диалектически-идеалистической системе, а другой в метафизически-материалистической.

Обнаружив такие противоречия в теориях своих великих предшественников и современников, Маркс и Энгельс снимают эти противоречия иными, чем у Гегеля и Фейербаха, определениями действительного. Уже в исходных посылках действительное получает новое, материалистическое и диалектическое определение. Действительное (wirkliche) служит в качестве предиката эмпирически существующих в действительности индивидов, «быть действительным» которых определяется а) акциями их деятельности и 6) материальными условиями их жизни.

Приведем, текст оригинала и текст перевода чтобы читатель сам мог ознакомиться с определениями Марксом и Энгельсом, что значит быть действительным индивидом: «... Wie sie wirklish sind, d.h. wie sie wirken, materiell produzieren, also wie sie unter bestimmten materiellen und von ihrer Willkür unabhängigen Schranken,Voraussetzungen und Bedingungen tätig sind»^[155].

Переведено так: «... Каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят, и, следовательно, как они действенно проявляют себя при наличии определенных материальных, не зависящих от их произвола границ, предпосылок и условий»^[156].

Но перевод не точен, поскольку вместо «быть действительным» (wie sie wirklich sind) в русском тексте значится «каковы они в действительности», а «быть деятельным» (tätig sein) переведено как «проявляют себя». Предлагаю свой перевод: «... Быть действительными (wirklich sein), означает как они действуют (wirken), материально производят, т. е. каким образом они бывают деятельны (tätig sein) в определенных материальных, от их произвола независимых, рамках, предпосылках и условиях».

Как видно из текста, быть действительными индивидами означает действовать, материально производить в определенных матери[188]альных (т. е. от произвола действительных индивидов независимых), рамках, предпосылках, условиях. Иными словами, действительные индивиды (первая сторона исходных посылок) определяются Марксом и Энгельсом через две другие стороны исходных посылок: а) через акции деятельности и б) через материальные условия их жизни, в приведенном отрывке получивших новые определения.

В приведенном отрывке акции деятельности развернуты в более конкретные определения как действовать (wirken), как материально производить. А материальные условия жизни, наоборот, предстали более абстрактно, с жизнью действительных индивидов прямо не связанными. С такого рода нестыковками приходится мириться, поскольку первые листы первой главы «Немецкой идеологии» остались Марксом и Энгельсом так до конца и не отредактированными, и дошли до нас еще и в разрозненном и не полном виде.

«Материально производить» попало в приведенный текст Маркса и Энгельса из следующего категориального ряда, состоящего из производства, общения, общества, поэтому рассматривать его мы в этом выступлении не будем.

Обратим внимание на другое: перед нами исходные понятия, составляющие категориальный ряд определений Действительности (Wirklichkeit), как включающий а) действительных (wirkliche) индивидов, б) акции их деятельности в виде действий (wirken), а также в) материальные условия действий действительных индивидов. И все вместе взятое выступает в качестве исходного основания самой действительности.

Это уже не Гегель, и уже не Фейербах, это исходное определение действительности по Марксу, который, повторяю, в то время уже сделал свое первое великое открытие — открыл законы истории человечества.

На основании трех исходных посылок Маркс и Энгельс осуществляют затем дальнейший разворот исходных отношений действительности, обращая внимание на раздвоенность каждой их трех сторон исходных посылок.

Действительные индивиды раздвоены на мужчин и женщин, на родителей и детей, на прошлые поколения и настоящие поколения, на материально производящих и духовно производящих, на материально общающихся и духовно общающихся, на занятых физи[189]ческим и занятых духовным трудом, на класс пролетариев и класс буржуазии и т. д.

Соответственно раздвоены и действия действительных индивидов на мужское и женское разделение труда в процессе продолжения человеческого рода, на прошлую и настоящую деятельность (разных поколений), на материальное и духовное производство, на материальное и духовное общение, на физический и духовный труд» на действия пролетариев и действия буржуазии и т. д.

Раздвоены и материальные условия жизни действительных индивидов на материальные условия жизни мужчин и женщин, родителей и детей, прошлых и настоящих поколений; на материальные условия жизни производящих материально и производящих духовно, общающихся материально и общающихся духовно; занятых физическим трудом и занятых духовным трудом; на материальные условия жизни пролетариев и материальные условия жизни буржуазии и т. д.

На каждом новом круге определений образуется соответствующий категориальный ряд понятий, посредством которого осуществляется последовательное восхождение от абстрактных всеобщих отношений ко все более конкретным историческим отношениям, выражающим на разном уровне обобщения законы существования и развития истории человечества. Интересно в этой связи обратить внимание и на то, что и определения действительной революции Маркс и Энгельс строят в «Немецкой идеологии» тоже на основании исходных посылок действительности.

Действительную революцию Маркс и Энгельс определяют в Немецкой идеологии» в ходе полемики со Штирнером. Полемизируя со Штирнером, сводившим по существу революцию к идеологическому «бунту», Маркс и Энгельс противопоставляют штирнеровской воображаемой революции действительные (wirkliche) революции^[157].

Маркс и Энгельс подчеркивают, что, в отличие от Штирнера, они исходят из действительно существовавших действительных революций, которые можно констатировать чисто эмпирическим путем^[158].

Авторы немецкой идеологии» вскрывают методологическую слабость штирнеровского понимания революции, которая заклю[190]чается, во-первых «в том, что Штирнер исходит из двух посылок — человек и условия. При этом «на одной стороне у него «изменение существующих условий», а на другой «люди», и обе стороны совершенно оторваны друг от друга. Санчо не подумает о том, что... эти условия никогда не могли измениться без того, чтобы изменялись люди»^[159]. Во-вторых, штирнеровская революция «есть все что угодно, но только не деяние»^[160].

В противоположность Штирнеру согласно Маркса и Энгельса, все стороны революции (человек, деяния, условия,) существуют в революции не отдельно, а связаны в диалектическое единство. Ни одна сторона не существует без другой, а изменение одной ведет к изменению и других сторон. И главное по Марксу и Энгельсу — «революция есть деяние»^[161].

Завершающим полемику со Штирнером является знаменитое положение о том, что в «революционной деятельности (В. Ш.) изменение самого себя (В. Ш.) совпадает с преобразованием обстоятельств» (В. Ш.)»^[162].

Нетрудно заметить, что формулировки этого широко известного положения строятся в методологическом ключе трех исходных посылок. Революция есть процесс преобразования действительных индивидов, преобразования их деятельности и преобразования материальных условий их жизни.

Такое определение является самым абстрактным исходным определением действительных революций и служит методологическим основанием для осуществления дальнейших., все более конкретных, определений революции на каждом новом уровне анализа человеческой действительности.

По Марксу и Энгельсу коммунистическая революция тоже действительная революция. Вместе с тем, как отмечают Маркс и Энгельс, коммунистическая революция как действительная революция отличается от прежних действительных революций тем, что «при всех прошлых революциях характер деятельности всегда оставался нетронутым, всегда дело шло только об ином распределении этой [191] деятельности, о новом распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против существующего до сих пор характера деятельности»^[163].

Вместе с тем, коммунистическая революция отличается от всех предшествующих революций и тем, что она совершает переворот во всех прежних материальных условиях жизни людей и, представляя собой новый способ объединения людей, «есть создание материальных условий этого объединения»^[164].

И, наконец, коммунистическая революция есть самоизменение действительных индивидов, «массовое изменение людей, которое возможно только в практическом движении в революции;... потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества»^[165], — заключают Маркс и Энгельс.

Это, конечно, не единственное определение Марксом и Энгельсом коммунистической революции, но оно может быть взято за исходное, наиболее абстрактное, обеспечивающее целостность новых, более конкретных определений действительных революций и коммунистической революции в том числе.

Таким образом исходные посылки и вошедшие в них понятия организованы таким образом, что посылки, как в целом, так и в каждом своем понятии, содержат потенцию быть развернутыми в последующие, производные от них ряды определений. Однако разворот осуществляется таким образом, что на каждом новом уровне обобщений исходные посылки присутствуют в качестве исходного основания. Это придает исходным посылкам свойства «клеточки» как действительности, так и всей материалистической теории истории в целом. Хочу обратить внимание еще на один вопрос, ответ на который я, однако, только намечу.

У Ильенкова действительность отличается от видимости (критерием отличия служит практика), и складывается независимо от видимости, воли и сознания людей. У Маркса и Энгельса уже в «Немецкой идеологии» можно найти не мало высказываний., подтверждающих такое понимание действительности.

[192]

Но возникает вопрос, где же в таком случае «обитают» видимость, воля и сознание? Вне действительности? Вне человечества и вне его отношений к миру? Где видимости, воле, и сознанию найти место в истории человечества?

Однако вопрос отпадает, если Маркс и Энгельс, отмечая отличие действительности от видимости, воли и сознания имеют в виду не их отдельность друг от друга, где действительность существует без сознания, и сознание обитает отдельно от действительности, что было бы аккурат по Гегелю. Маркс и Энгельс на самом деле, скорее всего, лишь при раздвоении действительности на две ее исходные стороны, выявляют противоположность между действительностью и видимостью, волей и сознанием, которая характерна для действительности, и тем самым вскрывают внутренние противоречия действительности.

Если пойти этим путем, то можно сказать, что действительность исходно раздвоена на две стороны где:

а) с одной стороны действительные индивиды существуют и действуют при определенных материальных условиях их жизни, независимо от того, осознано ими или не осознано исходное основание действительности,

б) с другой стороны действительные индивиды ощущают, понимают, представляют, осознают свою действительность, и даже дают ей философские определения. В действительности действительные индивиды действуют исходя и из своей видимости, напрягая волю, подключая сознание. Здесь, в самой действительности у действительных индивидов, в акциях их действий и обнаруживаются видимость, воля, и сознание, без чего ни один действительный индивид вообще-то не действует. А результаты видимости оседают в материальных условиях жизни действительных индивидов, чему свидетельствуют хотя бы церкви, мечети, синагоги, молельные дома и другие овеществленные атрибуты религии.

Если это так, то уже и в исходных посылках действительности, В этой «клеточке» надо бы «заподозрить» присущие действительности противоречия, глубоко там «зарытые». А для этого сами исходные определения «клеточки» должны быть такими, чтобы в них «угадывались» противоречия. Это очень трудная задача, и не каждой теории удается ее решение.

[193]

Однако в материалистической теории истории Марксу и Энгельсу это удалось при выборе целого ряда понятий, в том числе и при определениях исходных посылок действительности. Такое стало возможным, поскольку исходные понятия «клеточки» выбраны так, что уже их семантическое значение само исходно противоречиво.

Маркс и Энгельс широко используют возможности немецкого языка, и в первую очередь семантическое богатство целого ряда тех слов, которые стали понятиями материалистической теории истории. У Маркса и Энгельса это не стихийный подход, а вполне осознанная, сознательная позиция. Энгельс даже отмечает характерное противоречие немецкого языка, его неуклюжесть в обиходе и в то же время его чрезвычайную гибкость при разработке сложнейших тем^[166]. Трудности переводов философских текстов Маркса и Энгельса отмечал и В. И. Ленин, читавший, как известно, произведения Маркса и Энгельса на языке оригинала. Отсюда, обращение к семантике слов, избранных в качестве понятий НАУКИ ИСТОРИИ, не только оправдано, но и необходимо.

Рассмотрим в этой связи еще раз определение в исходных посылках индивидов как действительных (wirkliche), а их действий как wirken.

Напомним, что быть действительными означает, как индивиды действуют (wirken), как они материально производят, т. е. как они деятельны (tätig sind) в определенных материальных условиях^[167]. В таком определении акции деятельности действительных индивидов, начинают развертываться с понятия действовать — wirken. Это неслучайно.

Глагол действовать — Wirken — имеет общий корень с прилагательным действительным wirklich и с существительным действительность — Wirklichkeit, что и в немецком и в русском языках совпадает. Перед нами определенный категориальный ряд понятий, семантически связанный происхождением его понятий от одного и того же корня: действительные, действовать, действительность. Так сразу «видно», что действительные индивиды это индивиды, действующие в действительности.

[194]

Все это не имело бы принципиального значение, если бы не удивительное семантическое богатство немецкого wirken, позволяющего угадывать за ним по существу целую совокупность созидательной человеческой деятельности.

Глагол wirken, от которого и происходит прилагательное Wirklich и существительное Wirklichkeit обозначает не только «действовать», но также «работать», «созидать». А значит, wirken по семантическому значению вбирает различные виды деятельности — от труда до творчества включительно. Семантическое богатство wirken позволяет изначально угадывать в исходных определениях индивидов как «действительных, действующих индивидов» целую совокупность акций деятельностей, присущую им как действительным индивидам.

Но и это еще не все. Тот же глагол wirken имеет, кроме перечисленных, еще один ряд не менее употребительных значений: он обозначает не только «действовать», но и «казаться», не только «работать», «созидать», но и «создавать видимость». «производить впечатление» («Du wirkst komisch» «Ты производишь странное, впечатление» — говорят немцы о непонятных странностях иного человека или явления), Такая двойственность семантики глагола wirken, позволяет при использовании его в качестве исходного определения акций деятельности действительных индивидов с самого начала подразумевать их двойственный характер — единство и противоположность действительности и кажимости (видимости) в действиях индивидов. Некое лицедейство тоже присуще действиям индивидов и характерно для их действительности.

Не только wirken вбирает в себя одновременно и действительную и видимую, кажущуюся стороны деятельности людей. Столь же двойственно определяются и wirkliche индивиды: а) как действующие, материально производящие индивиды, и б) как индивиды, какими они кажутся себе и другим в своем или чужом воображении, как индивиды, духовно производящие. То, какими действительные индивиды «кажутся», выражается ими в идеях, в теориях, в представлениях и определяется тем, что и как действительные индивиды материально производят в определенных материальных условиях их жизни.

Заметим в скобках, что и Гегель определял индивида через его действия: «Индивид... есть свободное действование... есть только [195] то, что получается в результате — его действия»^[168]. И далее: «Истинное бытие человека... есть его действие*, в последнем индивидуальность действительна»^[169]. Однако, как известно, существенной для человека деятельностью Гегель счел только теоретическую деятельность. Это Маркса и Энгельса не удовлетворило. Но в пику Гегелю «выкидывать» духовную деятельность из действительности Маркс все-таки не стал. Более того, как известно, согласно Маркса духовная деятельность первоначально была непосредственно вплетена в материальную деятельность, и обе стороны разделилась только в результате разделения труда^[170].

Не только wirken вбирает в себя одновременно и материальную и духовную стороны деятельности людей. Ведущие всеобщие роды деятельности людей — производство, общение, вместеДействие (Zusammenwirken) людей (общество), на которые Маркс и *Энгельс *затем разворачивают исходное wirken, также вбирают в себя обе стороны деятельности людей — и материальную, и духовную. Маркс и Энгельс членят производство на материально и духовное, общение на материальное и духовное, способ вместеДействия — общество — на гражданское общество и государство, где последнее предстает в качестве «идеалистической надстройки»^[171] гражданского общества.

Таким образом, Маркс и Энгельс избирают для исходного определения индивидов в «клеточке» действительности такой предикат, который, происходя от глагола wirken, уже по семантическому значению таит возможность угадать в нем все более расширяющиеся круги определений акций деятельности действительных индивидов, а главное идею о том, что кажимость (видимость) оказывается внутренне присущей действиям действительных индивидов и не возникает вне их действий, вне их действительности.

Над этими сюжетами еще предстоит поразмыслить. При этом, наверное, стоит помнить, что Маркс разрабатывал именно НАУКУ ИСТОРИИ и соответственно понятия, необходимые для выявления законов истории. Материалистическую теорию истории, конечно, [196] можно называть философией истории, но стоит напомнить, что сам Маркс ее так не называл, и настаивал на том, что идеология, к которой Маркс относил и философию, сама является только одной стороной истории, и часто сводится либо к превратному толкованию истории либо к полному отвлечению от истории^[172].

В этом ракурсе интересно взглянуть на перечень понятий действительности, встречающихся у Маркса: чувственная (sinnliche) действительность, истинная действительность, иллюзорная действительность (религия), превращенная (verwandelte) действительность, отчужденная действительность, разорванная действительность, истинная человечная действительность, капиталистическая действительность, современная политически-социальная действительность, немецкая действительность...

Конечно, я еще не все нашла. Но действительность как «объективную реальность» я пока у Маркса не обнаружила.

[197]

Кускова С. М. Методология научно-философского познания в творчестве Э. В. Ильенкова

Неисчерпаемость и эвристическая сила классической рациональности обосновывается во многих трудах Э. В. Ильенкова.

Он разрабатывает на базе диалектического концептуального аппарата программу философии как строгой науки, альтернативную программе неопозитивизма. По сути, и аналитическая, и диалектическая философия на переднем крае научного исследования занимаются «антиметафизической терапией» сознания, применяя радикально различные средства.

Ильенков показывает, что полемика двух передовых линий научной философии начинается с реакции на логику Гегеля, который твёрдо отстаивал позицию антипсихологизма в логике — объективной науке о структурах мысли вообще. Мышление, следуя Гегелю, Ильенков понимает предельно широко, включая в него все схемы рациональной деятельности, осуществляемой не только посредством языка. Логические структуры существуют до их представления в символизме и обнаруживают себя в природных и общественных явлениях. «Гегель велик и революционен (в логике, разумеется) там, где он устанавливает, что логическая категория (форма, схема, закон) — это абстракция, выражающая «суть» всех способов обнаружения способности мыслить, как словесного, так и непосредственно предметного «воплощения» этой способности в поступках, в деяниях» [2].

Советский философ критикует аналитическую философию, ограничивающуюся анализом языка, и считает, что все вопросы, которые она исследует, могут быть более эффективно решены диалектикой которая способна решить дополнительные задачи, лежащие за пределами компетенции аналитической философии. [198] Ильенков сводит проблему взаимообусловленности двух видов деятельности ума к проблеме их возникновения из единого общего корня — практической деятельности, в ходе которой формируется психика. «Несомненно и то, что реально мышлениеи язык взаимно обусловливают друг друга, и несомненность этого обстоятельства придает видимость такой же несомненной бесспорности известной формуле, согласно которой «как нет языка без мышления, так не бывает и мышления без языка». Но если эта формула бесспорна, то и мышление и язык (речь) это лишь две одинаково односторонние абстракции, а выражаемая в них «конкретность» есть нечто третье, само по себе ни мышлением, ни языком не являющееся. В этом случае как логика (наука о мышлении), так и лингвистика (наука о языке во всем его объеме) суть лишь два абстрактных аспекта рассмотрения этого третьего, реального, конкретного предмета (или процесса), не получающего своего конкретного а стало быть, и истинного научного изображения ни в той, ни в другой науке» [3, с. 270]. Так, отношение мысли и слова опосредствовано чем-то третьим, раздваивающимся в ходе развития на мысль и слово.

Для анализа таких сложных проблем необходим аппарат диалектической методологии. Диалектический метод познания развивающихся систем и построения особых понятий вызывает острые дискуссии среди исследователей творчества Гегеля.

Особенную трудность вызывает понимание взаимопроникновения противоположных категорий и их непротиворечивое представление в языке.

Неопозитивизм выработал подход к решению логических проблем связей между мыслями: понятиями, суждениями, рассуждениями, а также между идеальными структурами: числами, множествами, алгебраическими объектами.

Мы не можем непосредственно осуществить операции над идеальными структурами, поэтому должны создать особый язык, символы которого соответствуют элементам и связям изучаемой предметной области. Над символами выполняем нужные операции. Результат, выраженный в искусственном языке, имеет ту же структуру, какую мы хотели увидеть в объективном, но не данном чувственно, мире. [199] Ильенков считает этот подход ограниченным, но для нас важно, что он заметил подобный подход и у Гегеля в работе со спекулятивными понятиями и диалектическими операциями.

Спекулятивное понятие совмещает свойства и понятия об объекте, и самого идеального объекта. Это вместе и смысл, и предмет, сущность, усмотренная в интеллектуальной интуиции, и в то же время, идея, данная чистому мышлению. Эта сущность описывается не только противоположными определениями, но даже разными категориями: и как предмет, и как смысл предмета. Правила мышления об этой сущности должны быть те же, что и правила её построения. Она схватывается не в понятиях, а в процессе конструирования понятий. Такая структура — не есть чистая мысль, потому и не обязана подчиняться закону противоречия.

Сознание, работая с такой сущностью, делит её на два аспекта, отношение между которыми не является противоречием, противоположностью, и вообще каким-либо логическим отношением. Гегель использует эти названия по аналогии, для прояснения того вида несовместимости и дополнительности, какой бывает у предметов, а не у мыслей о предметах.

Первый акт сознания — схватывание сущности до её внутреннего подразделения.

Второй акт — усмотрение и удерживание в ней противоположных способов понимания, несовместимых в одном и том же отношении.

Третий акт — синтез результатов и построение понятия с обогащённым содержанием.

Одна и та же сущность сперва дана неопределённо, смутно, её наличие лишь зафиксировано, а какова она — пока не известно. Это нулевой шаг, на котором нет ещё категорий, он не является шагом познания, а только схватыванием того «переменного субстрата», который надлежит познать в дальнейшем. Затем усматривается, что «нечто есть Бытие», «нечто есть Качество». Это первый шаг познавательной работы — подведения данных под категорию. Второй шаг симметричен первому — подведение того же самого под противоположную категорию. Каждая из противоположностей обозначена термином в своём языке, а переход к другой противоположности сопровождается переводом на другой язык. Каждое слово из пары [200] «Бытие, Ничто», «Качество, Количество» принадлежит одному языку, а второе слово из этой пары — второму языку.

Нет прямого перехода от чистой категории к категории противоположной. Переход опосредствован неопределённым до-логическим «субстратом», который с одинаковым успехом подпадает под обе категории, но который недоступен восприятию. С другой стороны, переход становится доступным для сознания за счёт посредника — операции над терминами языка. Диалектическое отрицание — это не операция на готовом объекте, а шаг построения объекта.

Например, явление повседневного опыта — это красное пятно — физика представляет как нечто иное, поверхность, отражающую свет одной частоты и поглощающую свет иных частот. Но объективно даны не две разные сущности: цвет и движение световых волн, а одна и та же сущность получает два описания. Сущность — не элемент обыденного опыта, и не элемент мира физики. И ощущение цвета, и движение микрообъектов — это не сама вещь, а две интерпретации одной и той же вещи в разных языках.

Обыденное восприятие качеств вещи предшествует её научному познанию, и две картины этой вещи противоречат друг другу в уме человека.

Ильенков вслед за Гегелем утверждает, что противоречие обнаруживается не только в уме субъекта, но и вне ума, в самой объективной сущности. Само диалектическое противоречие получает две взаимоисключающие интерпретации: как противоречие между результатами познания в голове человека, и как объективную дополнительность несовместимых сторон самого предмета.

Мы считаем, что диалектические действия совершаются не над элементами какого-то одного мира, например, только физического или только логического. Внутри каждого мира задан свой набор операций и отношений. Когда мы ищем причины механических процессов или делаем вывод по правилам логики, мы не используем диалектический метод. Нет никакой «борьбы» между северным и южным полюсами магнита, как нет её между сложением и вычитанием, между наследственностью и изменчивостью. Эти отношения выразимы в понятиях соответствующих наук: физики, математики, биологии.

Диалектика требуется тогда, когда один и тот же интенциональный объект имеет сразу два коррелята в двух мирах, два [201] описания в разных концептуальных каркасах. Отношение между разными коррелятами, или проекциями одной сущности на два мира, только называется «противоречием», но таковым не является. Один способ рассмотрения помещает объект в одну систему связей, другой способ рассмотрения — в другую. Объект один и тот же, но разные его стороны участвуют в разных отношениях с разными классами предметов. Каждая система описывается в языке со структурой, отличной от структуры языка другой системы. Высший синтез можно представить как усмотрение структурного сходства (на определённом уровне абстракции) двух систем, сначала казавшихся несоизмеримыми.

Пример категорий Бытия и Ничто прекрасно подходит для применения диалектического метода. Эти понятия несравнимы, их отношения не те, что имеются у понятий Свет и Тьма. Бытие и Ничто не имеют общего рода. «Бытие» — понятие, образованное по признаку «иметь самый большой объём», а «Ничто» образовано по признаку «не иметь содержания». Системы признаков, на основе которых нечто неопределённое подводится разными способами под понятия, принадлежат разным мирам, разным онтологическим регионам. Понятие Бытие выражает экстенсиональную характеристику, а Ничто — интенсиональную характеристику чего-то общего, предшествующего категоризации. Один и тот же субстрат в одной проекции предстаёт как «одно из того, что может быть», а в другой проекции как «одно из того, что мыслимо». Так конструируются совершенно разные вещи: объём понятия и содержание понятия. До «становления» какого-нибудь объёма и содержания никакого понятия нет. Два противоположных понятия получают окончательные контекстуальные определения в системе связей с третьим понятием Становления. Переход из потенциального к актуальному бытию, то есть, становление чего-либо, требует, чтобы сначала были даны содержания понятий того, что собирается возникнуть, и объёмы, которые оно собой собирается пополнить. То есть сначала должны быть два разных мира, а затем — отображение из одного в другой. Отождествление Бытия и Ничто Гегель обосновывает тем, что каждое из этих понятий есть пустое созерцание и пустое мышление: «ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание и мыш[202]ление; и оно есть то же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие» [1, с. 26].

Для решения задачи диалектической логики — понятийного познания и языковой фиксации диалектических переходов Гегель использует метод специального языка, преобразования терминов которого воспроизводят структуру диалектического преобразования понятий. Вся тяжесть противоречия ложится на такой богатый и сложный язык, в котором выразимы языки тезиса и антитезиса.

Построение особого языка диалектики было одной из задач логики Гегеля.

Согласно Ильенкову, идеалистический вариант диалектики имеет ряд недостатков, например, не предсказывает, какой именно вариант решения реальных вещественных противоречий в природе и обществе должен осуществиться на практике. Но логическая теория и не должна категорически утверждать о единственном положении дел в мире, которое с ней согласуется. Диалектика является логикой, потому ничего не утверждает о фактах эмпирического мира.

Однако критика Ильенкова справедлива в том, что диалектика, будучи учением о развитии любой предметной области, любого мира: физического, идеального, субъективно-психологического, должна показывать тенденции направленного процесса и иметь чёткий критерий, какая стадия развития системы является «низшей», а какая «высшей».

Сам Ильенков подводит к мысли о таком критерии, но не формулирует её явно. Он указывает, где его искать: в сфере отношения категорий «общего» и «единичного». Новое понимание этого соотношения предложил Гегель, опередив альтернативную программу логического анализа языка, использующую идею «семейного сходства» понятий. «На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без дальнейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей» [1, с. 285]. Всеобщее понимается не как наличие одинакового признака у элементов класса, а как система связи этих элементов, делающая их единым целым. Элементы внутри этого целого могут обладать противоположными признаками. [203] Например, фактом обыденного наблюдения является противоположность жизни и смерти и их взаимный переход. «То же и с «жизнью», которая может быть понята только как результат внутренне свойственных химической среде, рождающих эту жизнь, коллизий, полярно направленных химических процессов, сталкивающихся в своего рода конфликте, противоречии. При этом не забывая, что это — те же самые конфликты химизма, которые, породив жизнь, её же потом рано или поздно разрушают» [3, с. 121].

Обратим внимание, что механизм, приводящий к смерти организма, заключён в индивиде, отдельной особи, а не всей биологической форме движения материи. Механизм химической эволюции Земли, постепенно и закономерно создающий живую природу из неживой, встроен не в отдельные части вещества, а во всю физическую материю.

Таким образом, живая и неживая природа «диалектически переходят» друг в друга так, что высшее рождается из низшего как всеобщего, и наоборот, высшее переходит в низшее состояние на единичном уровне.

Подобный метод анализа генетической взаимосвязи противоположностей применим к самим терминам «Всеобщее» и «Единичное», каждый из которых имеет много взаимоисключающих смыслов, которые нудно не отбрасывать, а учитывать.

«Если возвратиться отсюда к вопросу о генетической общности тех различных (и противоположных) значений, которые термин «общее» обрел в эволюции живого языка и выражаемого языком сознания, то вопрос, видимо, сводится к тому, чтобы распознать среди них то, которое можно с уверенностью посчитать за значение — родоначальника, а затем проследить — почему и как это исходное, первое по времени и непосредственно-простое по существу значение расширилось настолько, что стало охватывать и нечто противоположное, нечто такое, что поначалу вовсе не имелось в виду» [2].

Пусть надо установить иерархию двух сложных систем А и В, о которых нам не известен хронологический порядок их возникновения.

Если система А во всей целостности и во всём объёме содержит механизм перехода на стадию В, и, обратно, система В переходит на стадию А покомпонентно, отдельными экземплярами, то [204] есть основания считать систему В выше А. Так, с помощью диалектического метода можно установить направленность развития сложной системы.

Этим принципом можно воспользоваться для сравнения, какая общественно-экономическая формация задаёт более высокий уровень развития общества. А также для оценки изменения крупных биогеоценозов и уровней развития науки и искусства.

На наш взгляд, этот критерий формальный, индифферентный к материализму и идеализму. Метод формализованного языка, который Гегель начал развивать для исследования движения понятий идеалистической диалектики, может применяться и для изучения эволюции материальных систем.

Развитие диалектики как философской науки переднего края требует интеллектуальной работы именно в сфере чёткого понятийного аппарата, строгого языка с формальными правилами. У диалектики есть потенциал стать действительной логикой, достаточно сильной, чтобы мыслить и решать противоречия не только в текстах, но и в самих вещах.

Диалектическое противоречие не самоценно, а выступает в роли эвристики, позволяющей, отталкиваясь от положения дел в одной предметной области, заключать о положении дел в другой предметной области. Категории, полученные на шаге синтеза, суть средства понимания и описания «мостов» и взаимодействий между мирами.

Самая сложная задача объяснения перехода — показать, как логические категории применяются к вещественному миру, а эмпирические сущности подводятся под категории. Диалектика формирует свой подход к решению этой проблемы и связанной с ней проблемой универсалий. Всеобщее — есть мысль, но мысль выражается не только в человеческой речи и в математических исчислениях, но также в явлениях природы и общественной истории. «Поэтому-то «формы мышления» и могут быть, по Гегелю, обнаружены и расследованы в составе разумной деятельности человека, в каком бы материале эта деятельность ни выполнялась, в какой бы форме она ни эксплицировалась» [2]. Благодаря этому проникновению всеобщих логических схем в единичные процессы последние вообще могут быть поняты и представлены в языке. Мыслящий дух символически представляет [205] противостоящую ему единичность, и открывает в ней новые качества, пользуясь языковыми процедурами. Эта особенность гегелевской диалектики не отвечает познавательным установкам Ильенкова, который ищет альтернативного посредника между всеобщим и единичным. Логическое отношение общего и единичного может иметь интерпретацию отношения класса и элемента. Это одна сторона исследуемого вопроса. Но он имеет и вторую сторону, с которой данное отношение интерпретируется в генетических терминах, как отношение общего предка к различным потомкам, между которыми есть семейное сходство.

Диалектический синтез противоположностей внутри категориальной системы диалектики требует генерализации понятия всеобщего как «имеющего одно отношение к структуре», что становится логическим средством анализа сущности этой структуры.

Диалектическая философия остаётся плодотворной методологией познания и разных сфер бытия, и самой себя.

Литература

1. Гегель Г. В. Ф. Наука логика. СПб. 1997.

2. Ильенков Э. В. Гегель. М., 2004.

3. Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

[206]

Рыбин В. А. «Наука истории» у Маркса, Ильенкова и в новом варианте

Творчество Э. В. Ильенкова — один из вариантов реализации духовно-практического потенциала теоретического наследия К. Маркса, и потому, изучая наследие кого-то одного из них, неизбежно приходится явным или косвенным образом привлекать к рассмотрению и труды другого. В подобной связке и будет сделана попытка дать ответ на ряд острых вопросов, уже прозвучавших на Международной научной конференции «Ильенковские чтения — 2012»: «как именно понимать прогресс и регресс в человеческой истории, в чем состоит их “мера”?», «возможно ли “спрямление” исторического процесса?» и даже «в чем вообще состоит продуктивность разработки теоретического наследия Ильенкова за последние полтора десятилетия?» (А. В. Бузгалин). Все это — вопросы, связанные с поисками способов понимания и объяснения коллизий исторического развития, вплоть до возможности активно воздействовать на него. В конечном счете речь здесь идет о подходах к реализации провозглашенной более 150 лет назад, но так и не нашедшей эффективного воплощения идеи, выраженной в знаменитой фразе из написанной Марксом и Энгельсом в начале их творческого пути «Немецкой идеологии»: «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории» [4, с. 16].

Но сначала — факты, выражающие те очевидные противоречия, неразрешенностью которых и вызвана резкость обозначенных выше вопросов.

Факт первый. — В нынешних условиях, помимо марксизма, нет ни одной теоретической концепции, способной серьезно претендовать на статус социальной теории современности. И в то же время вооруженный этой теорией «реальный социализм» в Советском Союзе и в Восточной Европе рухнул, а иные его модели либо, как на [207] Кубе или в Северной Корее, превращаются в подобие осажденных крепостей, либо, как в Китае или в Швеции, лишь со значительными оговорками могут быть названы социализмом. Контраргументы того типа, что в истории еще не бывало адекватных практических воплощений марксова проекта, малоубедительны, ибо общепризнанных критериев «истинного марксизма» не выработано, и каждый из представителей той или иной его версии — «советской», «западной» («неомарксистской»), «восточной» и пр. — имеет все основания заявлять, что именно его трактовка наиболее близка к «идеальному типу». Итак, теория великая, но сторонники этой теории почему-то отступают по всему фронту.

Факт второй. — Ильенков, следуя Марксу, провозгласил универсальное развитие человеческого индивида в качестве практического способа, основного показателя и главной цели воплощения общественного идеала в реальную жизнь^[173], однако конкретной педагогической теории, обладающей действенными способами образования — формирования — «всесторонне развитой личности», ни самим Ильенковым, ни до, ни после него так и не было создано. Единственная заслуживающая внимания образовательная модель — «теория развивающего обучения В. В. Давыдова — Д. Б. Эльконина» — не получила признания не только у руководства, но и у подавляющего большинства рядовых педагогов (не в последнюю очередь по причине ее чрезмерной усложненности и недостаточной четкости). А деятельностный подход (в русле которого Ильенков и его школа стремились выработать образовательную модель универсализации), к концу 80-х гг. прошлого века стал стремительно терять свои позиции в отечественной психологии [208] и к сегодняшнему дню пребывает в глухой обороне под напором бесчисленного множества позитивистски ориентированных психологических школ и школок.

Попробуем объяснить эти факты.

Главное объяснение таково: марксизм не завершен — не завершен в смысле создания однородной теоретической целостности. Причем, не завершен у самого Маркса.

Дело в том, что обе части его учения — антропологический проект и его конкретное социально-экономическое обоснование — не были сведены воедино. Ранний Маркс — специалист по античной философии (о чем свидетельствует само название его докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», защищенной в 1841 г.), основной предмет его теоретического интереса в период до 1848 г. (который и принято определять как «ранний») — проблема человека. Философская проработка специфики человеческого бытия в самых разных его аспектах красной линией проходит через такие произведения, как «Экономическо-философские рукописи 1844 года», как написанные вместе с Ф. Энгельсом «Немецкая идеология» и «Святое семейство», включая и «Манифест Коммунистической партии», в котором невозможно не увидеть антропологических акцентов. Поздний Маркс (Маркс лондонского периода его жизни) — философ-экономист^[174], его «Капитал» — результат стремления включить исходную историко-антропологическую проблематику в конкретный — буржуазно-рыночный, «моноэкономический» — контекст, одновременно указывающей на выходящие за его пределы контуры будущего общества, в котором «полное выявление внутренней сущности человека» [5, с. 476] должно обрести, наконец, адекватную себе форму. Но «Капитал» не был завершен, и в его образе мы имеем неоконченную часть непостроенного здания целостной гуманистически-культурологической (не социально-экономической!) теории. В наличии ее [209] основные части есть, но до сих пор нет той пронизанной сквозными принципами «тотальности», которая необходима для придания теории научного статуса.

Главная же причина «несведенности» этих двух базисных частей учения Маркса воедино состоит, как представляется, в том, что осталось неясно, каким образом богатство общечеловеческой культуры — система «всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций» [5, с. 101] — из внешней по отношению к человеческому индивиду, отчужденной от него реальности может стать его внутренним, личным достоянием. Иными словами, не было определено, в каких конкретных формах должна воссоздаваться «универсальность индивида не в качестве мыслимой или воображаемой, а как универсальность его реальных и идеальных отношений» [6, с. 35]? В этом смысле знаменитая фраза Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1857-1859 годов» — «На самом же деле, если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой “природы”, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» [5, с. 476] — осталась без ответа. Понятно, что взятая Марксом на себя задача «собрать воедино все человеческое» [3, с. 276] не могла быть одномоментно завершена в силу грандиозности ее масштабов, но трагизм состоит в том, что надежды Маркса и Энгельса на доработку теории поколениями последующих теоретиков и революционеров не оправдались. Подавляющая их часть удовлетворилась сугубо экономическим, по сути позитивистским истолкованием теоретического наследия классиков, а понимающие суть дела выдающиеся люди либо вынуждены были, как Ленин, заниматься иными, [210] неотложными практическим проблемами, либо, как Лифшиц, Лукач, Ильенков и некоторые другие, остались непонятыми современниками, попали под пресс догматизма или оказались в изоляции.

В плане подхода к решению проблемы человека Ильенков продвинулся дальше других представителей творческого марксизма, вслед за Лениным прямо заявив, что целенаправленное воссоздание человеческой универсальности, «культивирование» человеческого индивида с опорой на весь массив коллективного опыта (и наработанного прежде, и непрерывно нарабатываемого по ходу развития культуры), и есть подлинный ключ к решению всех загадок мировой истории. Но, если у Ленина, который всего через несколько лет после Октябрьской революции, обращаясь к молодежи, произнес знаменитые слова о том, что «коммунистом можно стать лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех богатств, которые выработало человечество» [2, с. 305], это положение звучит скорее как постановка задачи, то у Ильенкова оно составляет основной элемент ее решения. Ильенков пишет: «Либо индивидуум превращается в хозяина всей созданной человечеством культуры, либо он остается ее рабом, прикованным к тачке своей узкой профессии. Не решая такой задачи, люди не смогут решить и задачи организации разумного планирования и контроля над развитием производства, общества в целом. Это две стороны одной проблемы» [1, с. 181].

Но Ильенков опирался при этом на созданную Л. С. Выготским теорию культурно-исторического развития поведения и психики человека^[175], где процесс усвоения человеком культуры был рассмотрен только в онтогенетическом аспекте (в плане индивидуального развития, да и то периода раннего детства), тогда как филогенетический аспект (понимание того, как именно — в каких условиях, какими средствами, в каком объеме — совершается и преобразуется исторический процесс освоения культурного опыта человеческим индивидом) остался неконкретизированным. Скорее всего, Вы[211]готский, как и Маркс, не успел завершить свою теорию, но, как бы то ни было, опора на нее оставила неясными те пути, на которых возможно промоделировать преобразование непрерывно разрастающегося опыта культуры из внешнего по отношению к конкретному человеку «богатства» во внутренний потенциал этого человека. Как следствие, осталась нереализованной и выраженная Марксом и Энгельсом заявка на превращение теоретической истории из абстрактной культурфилософской идеи и описательной дисциплины в конкретную науку — «науку истории». Как результат, несмотря на все усилия лучших умов советского периода, включая Ильенкова, процесс социального воспроизводства не был отмоделирован до такой степени конкретизации, чтобы сознательно регулировать развитие культуры; на этом фоне диалектический материализм — слепленная наспех теория, провозгласившая себя способной проективно управлять общеисторическим процессом, — оказалась в конечном счете не «самым передовым учением, открывающим пути в будущее», а только одной из множества прочих философских теорий, лишь ретроспективно подводящих итог свершившимся событиям и делающих запоздалые выводы по этому поводу; закономерно, что советский проект, вооруженный этой слабой теорией, потерпел сокрушительное поражение.

В этих условиях возникает необходимость довести марксистскую теорию до более высокого уровня конкретности, ответив заодно и на вопрос о критериях прогресса и регресса в человеческой истории. Ниже представлены варианты теоретического движения в данном направлении.

Прежде всего, для формирования «науки истории», т. е. создания истории не как эмпирически-констатирующей дисциплины, каковой она остается до сих пор, а как конкретной науки, обладающей доказательной и предсказательной силой, необходимо формирование однородного историко-теоретического контекста. Компоненты этого контекста — «человек и культура», которые взаимодействуют друг с другом по образу герменевтического круга: человек творит культуру, а культура создает человека. Человек как творческое, инновационное существо — главное звено всей цепи воспроизводства культуры, тогда как культура — это та призма, благодаря которой мир (всё открытое человеку бытие) предстает как обращенный к че[212]ловеку, а сам человек выступает не как сторонний наблюдатель, но во всех аспектах своего существования интегрируется в него. *Критерием исторического прогресса *является не столько рост внешнего массива культуры («богатства»), сколько степень его освоения человеческим индивидом, т. е. уровень универсализации человека конкретной исторической эпохи, тогда как мерой регресса предстает разуниверсализация индивида, т. е. утеря или недостижение им того уровня универсальности, который потенциально уже имеется в наличии, будучи сформирован общекультурным «богатством».

Для прояснения этих положений сопоставим культурную эволюцию с органической, т. е. с эволюцией живого дочеловеческого мира.

Живое существует, самой своей жизнедеятельностью изменяя среду своего существования, а затем испытывая на себе последствия этих изменений, как бы «вызывая их на себя»; поэтому органическая эволюция — это самовыстраивающийся процесс. С этой точки зрения органическая характеризуется непрерывным усложнением взаимодействия среды и вида, которое лучше определять как «уплотнение» условий видовой жизнедеятельности. В контексте такового средового «уплотнения» складываются три возможных варианта дальнейшего существования вида, одним из которых и становится эволюционное развитие. Варианты таковы.

Первый — «распыление» вида в составе его окружения, как бы его «растаскивание» по периметру среды силами избыточных контактов с нею. Это означает, что с какого-то момента вид становится неспособным к дальнейшей переработке результатов собственной активности, к существованию в среде этих результатов, т. е. в среде самого себя. Что и означает на практике вымирание вида, его гибель.

Второй — «инкапсуляция» или «самозамыкание», т. е. ограничение, свертывание контактов вида со средой, перевод их в русло узконаправленного, ограниченного взаимодействия с нею. Это означает снижение активности, переход на более низкий уровень организации. В рамках биологической эволюции воплощением такого варианта являются многочисленные примеры специализации.

и третий, направленный по линии эволюционного совершенствования вариант реализуется как перевод внешней, «средовой» [213] сложности во «внутривидовой» план, что означает формирование у составляющих вид особей более совершенных способов воспроизводства и ориентации в среде, т. е. овладение ею. Данный вариант лежит в русле универсализации вида (например, посредством совершенствования нервной системы или цефализации), которая, собственно и задает траекторию органической эволюции. Вид формируется, переводя внешние (средовые, филогенетически «прожитые» факторы своего существования) во внутренние (организменные, онтогенетические) программы своего развития и освоения среды. Чем выше располагается вид на эволюционной лестнице, тем более сложные «тексты», повествующие об истории средового освоения «свернуты» в нем, закреплены для повторения в онтогенезе особи, и, как следствие, более совершенными являются новые средства освоения (усложнения) среды и более значительными — масштабы её охвата.

Органическая эволюция, таким образом, есть результат преобразования среды ее активным — живым — началом, которое, воздействуя на среду, «уплотняет» ее, пересоздает условия своего существования, справляется с «подпором» этих новых условий («ассимилирует сложность») и само в конечном счете полностью преобразуется в этом процессе — эволюционирует, т. е., по выражению М. Лифшица, протискивается в щель, в проход между двумя крайними «неудачными» полюсами своей активности, отталкивается от них и так движется вперед и вверх.

Но если, как следует из вышесказанного, «живому противостоит само же живое», то и «культуре противостоит культура». Иными словами, принцип однородности среды и ее активного начала вполне может быть распространен на понимание бытия культуры и человека. Но при этом необходимо учесть специфику реализации данного принципа по отношению к ним, ибо при слишком широкой экстраполяции представлений об активном саморазвитии живого могут быть упущены некоторые важные акценты, специфичные именно для культуры, что в дальнейшем рискует обернуться поверхностными, произвольными или даже мистическими аналогиями (типа уподобления микрокосмоса — макрокосмосу, человеческого организма — устройству общества и т. д.). Различие здесь заключается в том, что биологический мир живого, вне зависимости от качес[214]твенного совершенства его конкретного уровня, остается селективно разделенным: каждый вид осваивает лишь какую-то более-менее ограниченную часть биосферы, живет и совершенствуется лишь в рамках своего видового пространства, тогда как человек существует в условиях полноты предельного порядка: его мир — всё бытие, его «видовое» пространство — весь Универсум, его эволюция — совершенствование исторически данной культуры во всем её объеме. В силу чего и оказывается, что человек разумный — это существо универсальное. Данное обстоятельство, безусловно, повышает бытийный статус человека, но столь же неоспоримо оно усложняет и проблематизирует его жизнь, причем, сложность решения задачи «одоления полноты» или «борьбы со сложностью» возрастает для человека по ходу совершенствования культуры — и по причине увеличения объема того коллективного опыта, который очередное поколение людей должно освоить, чтобы каждый его представитель мог стать человеком разумным, и по причине постоянного ускорения темпов обновления образцов культуры, и по причине исторического обособления человека в качестве самостоятельного социального начала, и по причине многих иных факторов, в которых проявляется последовательное «уплотнение» культуры как «средового вещества» человеческого существования.

Благодаря науке в эпоху капитализма общекультурное «богатство» создается невиданно ускоренными темпами, но по отношению к человеку реализуется оно в системе все более узкого, специализированного разделения труда, вследствие чего каждому индивиду на долю достается все более ограниченная, малая часть совокупной общечеловеческой культуры. Выходит, что воссоздание внешних предпосылок человеческой универсальности происходит за счет внутренней разуниверсализации самого человека — этой самоцели общеисторического развития, т. е. его универсальность развивается не прямым, а косвенным, даже превратным образом, когда «полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение..., как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели» [5, с. 476].

Капитализм с этой точки зрения выступает как исторически конкретный тип основанного на индустриальном производстве общества, в котором не преодолеваются и в принципе не могут [215] преодолены издержки разделения труда как узко-функционального, односторонне-абсолютизированного использования человека в ущерб его универсальности. «Реальный социализм» заимствует ту же самую систему производства, и для того, чтобы выйти за ее пределы, он должен был бы не декларативно, а реально дополнить ее целенаправленной универсализацией индивида по всему спектру культуры, а не ограничиваться огосударствлением экономики и использованием доставшихся от прошлого образцов образования и воспитания, включая реликты традиционности. К сожалению, этого не произошло. Более того, шоры диамата не позволили даже осознать проблему во всей ее полноте и сложности. На завершающем этапе своего творческого пути Э. В. Ильенков напряженно трудился над выработкой уже непосредственно «операциональных» способов универсализации личности современного человека в процессе её формирования, подходя к решению этой задачи с позиций уже не столько чистой философии, сколько психологии и педагогики как конкретных ориентированных на человека дисциплин. Но создать функционально эффективную модель культивирования индивида по всему спектру культуры ни самому Ильенкову, ни каким-либо иным теоретикам и практикам так и не удалось. В результате сложность культуры, обращенная советским проектом «на себя», превысила уровень универсализации среднего человека, т. е. превзошла его возможности удерживать полноту опыта, и Советский Союз распался.

Что делать в этих условиях? — Надо искать адекватные современности способы универсализации человека. Один из них представлен (как идея) в трудах известного отечественного философа Феликса Трофимовича Михайлова, шедшего в одном направлении с Ильенковым, но несколько иным, своим собственным путем. Михайлов утверждал, что всю целостность культуры вполне допустимо представить антропологически — как овнешненное, развившееся в многообразие материальных и духовных артефактов выражение элементарных отношений людей к внешнему миру и друг к другу: «Именно в них и через них осуществляет человек своё отношение к природе, пространственно простирающей себя вокруг него и в нём, длящей себя вместе с ним и во времени. Именно в них и через них реализуется его отношение к их общему времени — к истории его бытия в природе. Именно в них и через них он относится и к себе как к субъ[216]екту своей свободной воли, своих целесообразных и произвольных действий — к креативности своего самосознания, к своему нравственному чувству, к активному творению форм, способов и средств собственного осознанного бытия» [7, с. 574]. Согласно взглядам Михайлова, содержание культуры выводимо из четырех элементарных форм отношения человека к миру: к ближним, к дальним, к самому себе и к природе.

На этой основе создается реальная возможность осуществлять продуктивный синтез естественнонаучного и социогуманитарного знания, а тем самым переходить к радикальному преобразованию процесса трансляции культуры от всего массива накопленного опыта — к индивиду с целью превращения внешнего общекультурного «богатства» во внутренний потенциал развития конкретной человеческой личности. Что открывает реальную перспективу формирования «науки истории» во всей ее конкретности.

Литература

1. Ильенков Э. В. Проблема идеала в философии / Искусство и коммунистический идеал: Избранные статьи по философии и эстетике. М.: Искусство, 1984.

2. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 41.

3. Лифшиц М. А. Человек тридцатых годов / М. А Лифшиц. В мире эстетики: 1969-1981 гг. М.: Изобразительное искусство, 1985.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 3.

5. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I.

6. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов / К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. II.

7. Михайлов Ф-Т. О медицине... / Михайлов Ф-Т. Избранное. М.: Индрик, 2001.

[217]

Сорвин К. В. «Возвышенные надломы» экономической предметности

К безусловно позитивным тенденциям нашего времени можно отнести появление на прилавках магазинов, в библиотеках и на Интернет-порталах разнообразной переводной философской литературы. Причем далеко не последнее место в ней в ней занимают произведения неомарксистов и труды западных авторов, в той или иной степени анализирующих различные аспекты научного наследия Маркса. Думается, подобный процесс можно только приветствовать: молодое поколение, порой неожиданно для себя, вдруг обнаруживает, что значимость автора «Капитала» далеко не ограничивается его влиянием на российский социализм, а марксистски ориентированные российские течения знакомятся с новыми, порой, весьма резко контрастирующими с классическими интерпретация ми подходами.

Наверное, мы не погрешим против истины, если скажем, что своеобразное лидерство в данном процессе принадлежит известному современному автору С. Жижеку. Его основные книги не только переведены в последние 15 лет на русский язык, но и завоевывают все большую популярность и, не смотря на непростой стиль, быстро становясь бестселлерами. Но не к последним вышедшим работам хотелось бы привлечь внимание читателей: как и у большинства системно мыслящих философов, «подлинный исток» большинства его более поздних позиций можно найти в ранней работе «Возвышенный объект идеологии» [4]. О некоторых аспектах данного произведения нам и хотелось бы поговорить в данной статье.

Уже из самого названия книги видно, что ее автор предпринял оригинальную попытку лишить категорию возвышенного ее сугубо эстетического статуса. В итоге, возвышенное и его неотъемлемая спутница — категория прекрасного, предстали в качестве теоретиче[218]ского в качестве теоретического инструментария для решения идеологических, религиоведческих и даже экономических проблем. В этом замысле, бесспорно, заключался один из наиболее оригинальных аспектов данного произведения. Чем же привлекли философа данные категории? Если ответить кратко — своей диалектикой, открытие которой восходит к Канту. «Возвышенное, — писал немецкий философ, — можно описать таким образом: оно — предмет (природа), представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы как изображение идей» [5, с. 115]. «Парадокс возвышенного, — прокомментировал данную мысль наш автор, — состоит в следующем: в принципе, разрыв, отделяющий феноменальные, эмпирические объекты от вещи-в-себе, непреодолим — то есть никакой эмпирический объект, никакая репрезентация, представление не могут адекватно изобразить вещь (сверхчувственную Идею). Однако возвышенным является такой объект, при созерцании которого мы можем постичь саму невозможность, эту перманентную неудачу репрезентации, представления вещи.... Следовательно, возвышенный объект — это парадоксальный объект, который в самом поле представления позволяет негативным образом увидеть измерение непредставимого. Это совершенно особый аспект кантовской философии — точка, в которой разлом, разрыв между феноменом и вещью-в-себе упраздняется негативным образом. Потому что в этой точке неспособность феномена адекватно представить вещь оказывается вписанной в сам феномен... Возвышенный объект вызывает удовольствие совершенно негативным образом: место вещи определяется посредством самой неудачи ее представления» [4, с. 202-204].

В чем продуктивность данного обращения Жижека к проблематике возвышенных феноменов? Если сказать кратко — в том, что таким оригинальным путем философ предпринимает попытку отыскать категориально адекватные формы для теоретической экспликации состояния человеческого отчуждения и его генезиса. Очевидно, что без решения данной задачи оказывается невозможным не только последовательное понимание возникновения данного состояния, но, что самое главное, невозможно понять механизм и внутреннюю логику его преодоления.

В своей социально-экономической доктрине Маркс был подлинным антропологическим монистом: отвергая всевозможные [219] природные явления и объекты как самостоятельные элементы капитала (землю, природные ресурсы, драгоценные металлы ит. д.), он рассматривал последний исключительно как накопленный человеческий труд, благодаря чему проблема капитала сводилась к взаимоотношению труда накопленного и труда живого, к взаимоотношению творения и творца. Отчужденный от человека, но при этом созданный им же самим мир, предстал перед собственным творцом в виде независимой от него реальности, по видимости имеющей сходные с природными объективные законы. Нерефлексивная экономическая наука исследовала и продолжает исследовать эти законы в их непосредственной данности, точно также как представители классического естествознания изучают законы природы, особо не задумываясь об их подлинных основаниях. Кант и Гегель вскрыли имманентные границы подобного отношения естествоиспытателей к предметности своей науки, Маркс проделал нечто подобное в отношении теоретических построений классической политической экономии.

Именно поэтому важнейшим пунктом, объединяющим в единую традицию учения Канта, Гегеля и Маркса является их отношение к объективности законов классических наук (будь то физика или же политическая экономия) как к видимости. Соответственно видимостью является и восприятие этими науками собственной предметности в качестве объективной реальности, существующей всецело самостоятельно и независимо от человека. Но видимость эта должна как-то проявлять себя в процессе познания. Именно поэтому в обращении Жижека к методологическому потенциалу, заключенному в исследовании диалектики «возвышенной предметности» Кантом и Гегелем, следует увидеть, прежде всего, очень точное понимание существа проблемы. Исследованные Марксом экономические законы, укладывавшиеся домарксовой политической экономией в прокрустово ложе инвариант классической науки, именно своими надломами обнаруживали собственную иллюзорность, а, вместе с этим, и неистинность, феноменальность описываемого ими предмета. И если же наш философ нашел категорию, которая на образном уровне проясняет эти сложнейшие диалектические движения, то подобный шаг следует всецело приветствовать, а, главное, развивать. Глубокий анализ товарного фетишизма, природы денег, различных видов современных идеологических систем, проведенный [220] Жижеком с данных позиций, действительно подтверждает большой эвристический потенциал данного категориального движения.

Однако заметим: разрыв и разлом феноменального мира, обнаруживаемый при созерцании возвышенных реалий, отнюдь не является чем-то, не имеющим принципиальных аналогов в других разделах философии Канта, по сути дела, являющейся теорией тотальной универсальности подобных разломов. Ярчайший тому пример — хорошо известные космологические идеи, антиномии и противоречия которых как раз и указывали, во-первых, на бытие некоего истинного мира, во-вторых, на невозможность ни одного из свойств последнего быть представленным в чувственных, пространственно-временных формах и связанных с ними категориях. Именно поэтому категория возвышенного, применяемая при анализе социально-экономических феноменов, обладает лишь преимуществом некоей наглядности, но при этом отнюдь не содержит в себе каких-либо фундаментальных методологических новаторств, которых нельзя было бы найти в иных разделах кантовской философии. Однако именно с фактом гипертрофирования данной, прямо скажем, весьма частной категории трансцендентальной традиции, мы сталкиваемся в концепции Жижека.

С нашей точки зрения, подобная позиция привела автора «Возвышенного объекта идеологии» к не совсем точной оценке гегелевского понимания данной категории, и, что самое важное, к неадекватному пониманию проблемы подобных надломов в методологии Маркса. Более того, совершенно верно почувствовав фундаментальную значимость проблематики «надломов» в методологии «Капитала», этот автор в целом ряде случаев не прояснил, а, напротив, затемнил возможность использования гегелевского потенциала для адекватной интерпретации последней. Соответственно, критический разбор его концепции должен рельефнее высветить позитивные пути в развитии данной проблематики.

Очевидно, что для всех указанных авторов открытие «надломов» в феноменальном мире отнюдь не было самоцелью, а являлось лишь началом пути, ибо главный методологический вопрос состоял в том, как обнаружив иллюзию в теоретических конструкциях, прорваться затем в истинный, теперь уже не иллюзорный мир. Для Канта здесь вступала в свои права вера, однако для Гегеля пу[221]теводной нитью оказывались сами же эти надломы. Этот аспект совершенно точно и очень ярко фиксирует Жижек: «В защиту Гегеля можно сказать следующее: мало того, что его диалектика не подразумевает способность какого бы то ни было конкретного, частного феномена адекватно выразить сверхчувственную Идею; Идея у Гегеля — это как раз само движение снятия, то самое «расплавление» любых частных определений» [4, с. 204]. Однако дальнейшие рассуждения нашего современника уже вызывают сомнения. «Кант предполагал, что вещь-в-себе действительно существует по ту сторону поля репрезентации, мира феноменов.... Гегель же, напротив, полагал, что по ту сторону мира феноменов, поля репрезентации, ничего нет. Постижение радикальной негативности, радикального несоответствия любого феномена Идее, непреодолимой пропасти между ними — это постижение и есть Идея в ее «чистой» радикальной негативности. То, что Кант полагал всего лишь негативным представлением вещи-в-себе, уже есть сама вещь-в-себе.... Мы преодолеваем феноменальное не тогда, когда проникаем к тому, что находится за ним, а тогда, когда постигаем, что за ним ничего нет; когда постигаем это Ничто абсолютной негативности» [4, с. 205-206].

А вот это уже серьезно. Автор бесспорно прав в том, что коль скоро Гегель преодолевает дуализм явления и вещи в себе, последняя, очевидно, не может оставаться всецело «по ту сторону мира». Однако означает ли это, что за явлением стоит лишь ничто, пустое место (в логическом смысле этого слова), которое, в конечном итоге, и заполняет возвышенный объект? Ни в коем случае! Видимо, Жижек движется здесь не столько подчиняясь внутренней логике гегелевских подходов, сколько под влиянием представителей более поздней философии — под неявным влиянием Кьеркегора и явным, нескрываемым им влиянием Лакана, активно использовавших категорию* ничто* в своих онтологических построениях. В итоге, собственная позиция Гегеля, а, затем, что неизбежно, и Маркса, оказывается серьезно искаженной.

Здесь необходимо вспомнить, что любые переходы гегелевских категорий носят не внешний, а внутренний, имманентный характер. Их движение не есть описание мышления, их движение само мышление, себя наблюдающее и переводящее себя, благодаря этому самонаблюдению, на новую, более высокую ступень рефлексии. [222] Именно поэтому столь характерные для классической научной теории обороты вроде «на самом деле этот процесс представляет собой», «в действительности в основании этого процесса лежит» и т. д. оказываются здесь принципиально некорректными, ибо в этой системе интерпретация описываемого процесса сама же является его частью. И если излагаемая Жижеком позиция действительно представляет собой адекватную экспликацию гегелевских построений, то в собственных исследованиях автора «Науки логики» должен был присутствовать хотя бы намек на подобный категориальный разворот, тем более что категория ничто играет в его логическом учении принципиальную роль. Однако никаких подобных рассуждений мы в его работах не наблюдаем.

Гегель действительно отверг кантовский дуализм явления и вещи в себе, однако это вовсе не значит, что на его место он поставил иное, столь же прочное отношение. Утверждая нечто подобное, Жижек явно забывает, что в рассматриваемом им учении нет ни одной застывшей, не переходящей в собственную противоположность категории. И отношение «вещь-явление» отнюдь не является здесь исключением. Последнее в этой концепции было превращено в необходимый, но при этом преходящий момент всей логической системы, что и нашло свое отражение в соответствующем разделе второго тома «Науки логики» [3, с. 113-150]. Имманентная диалектика категориальной пары «вещь-явление» переводит данное отношение в новую взаимосвязь. Последняя, при этом, представляет собой не отношение «ничто — явление», а отношение «абсолютное — атрибут — субстанция» [3, с. 173-208], базовым принципом которого оказывается «тождество внутреннего и внешнего». На первый взгляд может показаться, что о чем-то подобном как раз и говорит Жижек, утверждая, что «за явлением уже ничего нет». На самом же деле все обстоит прямо противоположным образом: подлинное движение в этой области состоит как раз в том, что во все большей степени начинает просвечиваться скрытое за внешней оболочкой явлений их подлинное идеальное содержание, окончательно раскрывающее себя лишь на стадии понятия. Тождество внешнего и внутреннего представляет собой вовсе не исчезновение внутреннего благодаря «возвышенным надломам» внешнего, а превращение внешнего в адекватную манифестацию, в имманентное формообразование внутреннего. [223] Пожалуй, ярче всего неадекватность интерпретации Жижеком данного движения базовых категорий «Науки логики» проявляется при его анализе гегелевских представлений об иерархии ветхозаветной и греческой религий. Данный вопрос всегда вызывал множество споров в рамках эволюционной парадигмы, утверждавшей наличие прогресса в историческом развитии религиозного сознания: обе религии возникли и достигли расцвета практически в один и тот же исторический период, и обе явились духовными источниками христианства. С точки зрения нашего автора, Гегель проявил непоследовательность, поставив греческую религию как «религию красоты» выше древнего иудаизма, еще Кантом определенного в качестве «религии возвышенного». «Если, согласно Гегелю, религия греков — это религия красоты, а иудаизм — религия возвышенного, то сама логика диалектического процесса заставляет нас заключить, что возвышенное следует за красивым, поскольку возвышенное есть точка распада красоты, его опосредования, его самоотрицания» [4, с. 201-202]. На первый взгляд, с Жижеком трудно не согласиться: греческая религия сохранила «первородный грех политеизма» — наивную веру в открытость горнего мира абсолютных реалий бытия, веру в возможность средствами чувств и рассудка без противоречия и надлома выразить духовную сущность мира. Иудаизм же, напротив, делает следующий шаг, в полной мере осознавая лежащую между конечным человеком и бесконечным Богом пропасть, полагая, тем самым Бога, трансцендентным миру.

Тем не менее, подробное обоснование своей позиции Гегель дает не столько в цитируемой Жижеком «Философии религии», но прежде всего в известных «Лекциях по эстетике», на удивление, ни разу не упомянутых нашим автором в данном контексте. А между тем именно в этом произведении Гегель, только подробнее, обосновывает ту же иерархию эстетических категорий [1, с. 366-367, 404-414]. В его системе возвышенное действительно является некоей вершиной, но вершиной в развитии искусства символического, основанного на выражении духовного содержания в сугубо внешней ему и потому случайной чувственной форме. Если исходить из того, что чувственное, конечное должно всегда быть чем-то противоположным и внешним бесконечному, тогда запечатленное в образной форме возвышенных феноменов их несоответствие можно [224] считать пределом, которого может достичь развитие эстетической сферы. Но такова была точка зрения Канта, но отнюдь не Гегеля, в учении которого как раз и исчезала непроходимая пропасть между бесконечным и конечным, и последнее мыслилось как его собственный момент. Поэтому вслед за возвышенной стадией, искусство, а вместе с ним религия и мировоззрение, переходят на новую стадию — на стадию красоты, и эта стадия достигалась в рамках греческой культуры. Если сказать кратко, то на этом уровне чувственная форма экспликации духовного содержания впервые перестает быть внешней и условной, а становится собственным формообразованием духа. Стадия красоты, таким образом, «... кладет конец предварительным попыткам искусства, носящим чисто символизирующий и возвышенный характер, потому что духовная субъективность в самой себе обладает своим и притом адекватным обликом, точно также как и само себя определяющее понятие порождает из самого себя соразмерное ему особенное существование» [1, с. 363].

Что же представляет собой этот «адекватный облик для духа»? Таковым оказывается человеческое тело, которое еще Аристотелем, выступившим против теории «переселения душ», было осмыслено в качестве «истинного образа духовного» [2, с. 146]. Господство этого содержательного тождества внутреннего и внешнего и является базовым принципом греческой религии, искусства, да и вообще всей их культуры в целом. Вот чего, оказывается, не разглядел Жижек в данном движении категорий! Будучи последовательным кантианцем, он и на уровне эстетически категорий сумел, по сути, последовательно увидеть лишь логику знаменитых антиномий, главный смысл которых состоял в теоретическом обосновании абсолютного разграничения чувственных и сверхчувственных реалий бытия, творящего и творимого начала.

Почему про все это необходимо сказать именно здесь, обсуждая фундаментальную для Маркса проблематику теоретической реконструкции процесса возникновения, развития и гибели капитализма как высшей точки в развитии человеческого отчуждения? Прежде всего, потому, что интерпретация возвышенного как своеобразной вершины в развитии диалектических соотношений не позволяет Жижеку сделать все возможные и даже напрашивающиеся выводы из его собственной, действительно чрезвычайно продуктивной [225] концепции, не позволяет по настоящему и до конца использовать именно гегелевский потенциал для адекватной интерпретации методологии «Капитала». Заметим: обнаружив за «возвышенными надломами» лакановское «ничто», Жижек, по сути дела, лишился каких-либо методологических ориентиров для дальнейшего развития своего подхода. На самом же деле, «возвышенные надломы» должны указать на некую подлинную реальность, именно скрывающуюся за пеленой явлений. И если в гегелевской философии этой реальностью была идея (а вовсе не «ничто»!), то реальностью, скрытой за пеленой капитала, как неоднократно указывал сам Маркс, оказывался человек как его подлинное основание и подлинный творец.

Да, понять отчужденный мир как превращенную, неистинную реальность — лишь первая часть теоретической задачи. Если на ней остановиться, то неизбежным окажется переход к утопическому прожектерству, посредством неких искусственных приемов стремящегося лишь «исправить» неистинное положение дел. И об этом, между прочим, постоянно говорит и сам Жижек, правда уже за рамками обсуждения диалектики эстетических категорий. Но ведь именно ступень категории красоты, в гегелевской системе, переводит анализ на новую ступень, когда данная стадия начинает рассматриваться не как нечто внешнее и случайное, а как «собственное формообразование человека». Означает ли это, что у красоты нет точки распада, а отчужденные феномены, будучи не случайным, а закономерным образованием, обречены на вечное бытие? Ни в коем случае! Точка зрения распада красоты — это, для Гегеля, ступень христианства. Здесь, как и на предыдущей стадии, внешнее и конечное формообразование духа рассматривается как состояние истинное и адекватное (чего в принципе не может быть на уровне «возвышенной предметности»), однако теперь оно должно быть осмысленно как состояние преходящее. «Только тогда, когда сам Бог являет себя и открывает себя в качестве вот этого единичного человека,... только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с Богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту» [2, с. 148]. В этой фразе философа, в конечном счете, содержится вся суть его понимания христианства. Соответственно, на этой стадии появляются и совершенно новые категориальные со[226]отношения, в гораздо большей степени, нежели категория возвышенного, адекватные анализу капитала как отчужденного феномена. Но обсуждение данного вопроса — тема отдельной статьи.

Литература

1. Гегель. Лекции по эстетике. Т. 1. СПб., 1999.

2. Гегель. Лекции по философии религии // Философия религии. М., 1982.

3. Гегель. Наука логики. Т. 2. М., 1971.

4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М. 1995.

5. Кант И. Критика способности суждения. М., 1994.

[227]

Белоусов А. И. Категория меры в диалектике Гегеля и математическое мышление

1. В этой статье ставится цель проследить связь категориальной конструкции Гегеля, при выводе категории меры [4], с математическим мышлением. Тем самым предлагаемая статья продолжает направление исследований гегелевской диалектике в контексте философии математики, намеченную в работах [1-3].

Мы исходим из той несомненной предпосылки, что диалектика Гегеля выражает объективный ход познания и практического освоения действительности, на что неоднократно обращал внимание Э. В. Ильенков [6].

2. Категория меры является одной из ключевых во всей логике Гегеля. Посвященный ей раздел «Науки логики» сам Гегель считал весьма трудным для понимания.

«Развитие меры, как мы его попытаемся изложить в последующем, есть один из самых трудных предметов рассмотрения» [4, 422].

Действительно, многие переходы тут кажутся слишком сложными и искусственными. В то же время, вряд ли, делая комментарий к этому разделу Большой логики, мы можем прибегнуть для разъяснения к Малой логике, т. е. первой части «Энциклопедии философских наук», так как там конструкция упрощена почти до банальности. Поэтому мы следуем только изложению «Науки логики», но не «Энциклопедии».

Мы попытаемся показать, что переход к мере, т. е. переход от количества и числа к синтезу качества и количества в мере, корреспондируется в математике с переходом от понятия числа к понятию функции, или, если брать более широкий и абстрактный контекст теоретико-множественной математики, с переходом от понятия множества к понятию отображения с последующим насыщени[228]ем этого понятия реальным содержанием, т. е. исследованием функциональных зависимостей в мире вещей, что связано с приложениями математического аппарата, в естествознании в первую очередь.

Нужно понимать при этом, что последовательность логической конструкции далеко не всегда соответствует реальному историческому становлению понятийного аппарата науки, где имеет место сложное переплетение опыта и становящейся теории.

Кроме того, анализ диалектики меры позволяет обнаружить еще один важный математический аспект предлагаемой интерпретации. Конструкция ряда отношений меры у Гегеля может быть соотнесена с идеей базиса (в широком смысле слова) и разными техниками сведения многообразных форм к базису.

3. Переход от непосредственного качественного бытия к количеству и числу (как определенному количеству) есть (видимо, и в историческом плане) первая попытка «бегства от очевидности» (как говорил А. Эйнштейн), отказ от наглядности, начало проникновения в незримую суть вещей.

Категория количества, опосредуя себя, приходит к категории количественной бесконечности, снимая которую, возникает категория количественного отношения.

Собственно, именно с количественного отношения и начинается диалектический переход к мере как синтезу количества и качества.

Тут особое внимание следует уделить диалектике степенного отношения. По Гегелю это высшая форма количественных отношений, когда некоторая определенная величина обретает способность самопродуцирования, и единица в ней совпадает с численностью. Возникновение такой «самости» и есть возвращение качества, но уже на новом уровне как качества, опосредованного количеством.

Рассмотрим конструкцию Гегеля более подробно.

В прямом и обратном отношениях коэффициент (выражающий численность единиц х или 1/х) k (соответственно в формулах у= kх и ху = k) есть нечто непосредственно определенное, «с потолка» взятое. Но в обратном отношении этот показатель в то же время оказывается противоречием: неизменной (и потому качественной) границы и полаганием в себе количественной бесконечности.

А именно, стороны обратного отношения, величины х и у, не могут стать равными показателю k, ибо, как только это произойдет, [229] т. е., скажем х, станет равным k, противоположная сторона отношения, величина у, обратиться в единицу и тем самым исчезнет как сторона отношения. Таким образом, как х, так и у, могут лишь стремиться к показателю k, неограниченно к нему приближаться, этот показатель оказывается их иммантентной границей. Но это и его граница, ибо в обратном отношении он фиксирован:

«... их граница есть его граница. То обстоятельство, что они уже не имеют никакой другой имманентной границы, никакой твердой непосредственности, положено в их бесконечном прогрессе их наличного бытия и их ограничения, в отрицании всякого частного [численного] значения. Такое отрицание есть, согласно этому, отрицание вовне-себя-бытия показателя, которое представлено ими, и он, будучи и определенным количеством вообще, и выраженным в определенных количествах, тем самым положен как сохраняющийся, сливающийся с собой в отрицании их безразличного существования, положен, таким образом, как определяющий это выхождение за свои пределы.

Отношение определилось тем самым как степенное отношение» [4, 411-412].

То есть, степенное отношение, определяющее самодвижущее количество, когда единица совпадает с численностью, разрешает сформулированное выше противоречие (состоящее в том, что показатель k в обратном отношении, как определенное количество, безразличен к границе, но в то же время определяет небезразличную, для сторон отношения и для себя тоже, границу). Обратим внимание на фразу «сливающийся с собой в отрицании их безразличного существования». Это и есть отрицание безразличия чистого количества к границе, что является важнейшей характеристикой количества вообще: граница, которая не есть граница, которая все время проходится в числовых рядах, исчезает, едва возникнув. Так рождается предпосылка возвращения к качеству.

Эта чисто диалектическая конструкция Гегеля может быть интерпретирована и математически.

Степенная конструкция в математике — это отображение. В теоретико-множественной математике, где в основе лежит понятие множества, а не числа (тогда как Гегель считал число более высокой и более глубокой, фундаментальной, формой, чем множество), [230] переход от абстрактных множеств к отношениям и отображениям связан с несомненным «прорастанием» качественной специфики отображений, операций, алгебраических структур.

На языке математической теории категорий это переход от объектов к морфизмам. Это вообще одна из основных конструкций гегелевской диалектики и с этих позиций может быть рассмотрено все «Учение о понятии».

Полезно заметить, что в «Энциклопедии» мера совершенно недвусмысленно определяется как процесс определенного количества [5, $ 106]. Но морфизмы выражают именно процессуальность математической структуры.

Интересно отметить также, что становление меры тут связано с возникновением алгебраической системы: сначала вводятся числовые операции (сложение, умножение и возведение в степень), а затем — количественные отношения. Но там, где алгебры, там и морфизмы.

Таким образом, можно констатировать, что переход к мере через степенное отношение есть, с математической точки зрения, переход от чисел (или абстрактных множеств) к функциям, отношениям, отображениям.

Коротко можно резюмировать так: мера есть достигнутое в степенном отношении самодвижущееся количество, определенная величина, сохраняющая себя в своих изменениях.

Но поскольку возвращение к качеству есть утрата безразличия к границе, характерного для чистого количества, эти изменения могут иметь место лишь в определенных пределах, за которыми уже возникает новое качество.

Следует рассмотреть диалектику меры более подробно.

4. Будучи прежде всего непосредственным единством качества и количества, мера должна выделить из себя и развести друг от друга эти моменты, обособить их.

Момент количества в мере, момент безразличия к границе, полагает себя сперва как правило (масштаб, Regel), нечто измеряющее, внешнее по отношению к измеряемому.

Но измеряемое не безразлично к измеряющему, оно вбирает в себя это определенное количество интенсивно, ибо это последнее есть его качественная определенность, благодаря которой оно есть то, что оно есть. Так полагает себя специфицирующая мера. [231] Таким образом, специфицирующая мера задана как отношение, но именно как степенное отношение — не арифметический счет единиц измерения, а некий в себе сущий процесс определенного количества.

И это действительно процесс и степенная конструкция, если вспомнить математическое понятие меры множества. Ведь мераесть функционал, т. е. отображение. И не всякое множество измеримо, т. е. может вобрать в себя меру. Это математическое соотношение в мире тел может иметь разные воплощения. Сюда можно отнести и гегелевский пример с температурой (как правилом) и теплоемкостью тела (как специфицирующей мерой).

«Мера есть... имманентное количественное отношение двух качеств друг к другу» [4, 433]

Это значит, что эталон (правило, масштаб, измеряющее) и специфицирующая мера (измеряемое) связаны друг с другом как два качественно определенных нечто [4, 432]. Даже с точки зрения математики в мере как функционале связаны два качества: абстрактные измеримые множества (элементы σ-алгебры) и числа.

В мере тем самым обретает содержание понятие функциональной зависимости.

Типы этой зависимости могут быть разными: линейная (тогда имеет место простое прямое отношение), нелинейная (и тогда возникает некоторая форма степенного отношения). Наконец, эта зависимость может быть неявной, как в соотношении между путем и временем в законах Кеплера: s3 = аt2. Но, как известно, условия существования неявной функции весьма сложны и определяют эту функцию, вообще говоря, локально. Здесь особенно выпукло проявляет себя специфицирование меры как эталона, так как исчезает абсолютная однородность числового множества — области значений «независимой переменной». В неявной функциональной зависимости обе стороны отношения оказываются равноправными.

Можно сказать и так: переход от чисел к функциям неизбежно ведет к нелинейности (если угодно, обратное отношение есть простейшая нелинейность — минус первая степень! — чистое отрицание линейности), а потом естественно возникает степенное отношение (Гегель тут несомненно опирался на достижение математики своего времени — разложение функций в степенные ряды). Переход коли[232]чественных изменений в качество связан именно с нелинейностью. Как и процесс специфицирования. Специфицирование, «вбирание» одной меры другой (пример с теплоёмкостью [4, 431-432]) — существенно нелинейный процесс. Нелинейность оказывается тем фактором, который не позволяет изменять количественные показатели как угодно (безразлично!) и ведет к тому, что Гегель назовет узловой линией отношений меры, к зависимости качественной определенности от некоторой величины.

Качественный аспект специфицирования знаменует переход к реальной мере:

«Эта различенность определенного количества в разных качествах — в разных телах — дает еще одну форму, в которой обе стороны относятся друг к другу как качественно определенные кванты, что можно назвать реализованной мерой» [4, 433].

Так возникает представление о вещи:

«Мера определилась как соотношение мер, составляющих качество различенных самостоятельных нечто, выражаясь привычнее, вещей» [4, 441].

Идеальный предмет, функция, обретает реальное содержание.

Неявная (в частности) функция есть уравнение (точнее, задается уравнением), в котором реализовано для-себя-бытие меры. Это связь двух качеств, некий закон. Но при этом для-себя-бытие этого закона еще скрыто, есть в-себе-бытие. В частности, такую связь могут выражать универсальные физические константы. Например, в законе свободного падения тел: s = gt2/2. Здесь константа g (ускорение свободного падения) выражает в форме определенного количества некий универсальный закон, истинная качественная природа которого еще не дана: *категория * закона возникает уже в сфере сущности.

Переход к реальной мере означает конкретизацию качественного нечто. Каждая из сторон меры, эталон и специфицирующая мера (измеряемое) становится вещью, телом, «материальным существованием». Это другой аспект категории вещи по сравнению с «Учением о сущности», хотя здесь это скорее не строго выведенная категория, а метафора. Это некое для-себя-бытие, вернувшееся к непосредственному бытию величины как простого единства качественной и количественной определенности, т. е. это снова прямое [233] отношение двух определенных количеств, например, веса и объема, толщины струны и частоты ее колебаний.

5. Реальная мера как показатель прямого отношения неких мер (количественно выраженных качеств) есть противоречие: она есть число, выражающее качественную определенность некоторого «материального существования», и как число она имеет не внутреннюю, а внешнюю определенность, занимая определенное положение в ряду других отношений мер.

Качественная специфика выражает себя вовне в определенных вариациях количественных показателей.

«Самостоятельное [нечто] имеет показатель своей в-себе-определенности лишь в сравнении с другими; но нейтральность с другими составляет его реальное сравнение с ними; это — его сравнение с ними через само себя. Показатели же этих отношений разные, и, стало быть, оно представляет свой качественный показатель как ряд этих разных численностей, для которых оно единица, — как ряд специфического отношения к другим. Качественный показатель как одно непосредственно определенное количество выражает собой отдельное отношение. Самостоятельное [нечто] поистине отличается особым рядом показателей, который оно, принятое за единицу, образует с другими такими же самостоятельными [нечто], тогда как их иное, таким же образом приведенное в соотношение с теми же самостоятельными [нечто] и принятое за единицу, образует другой ряд. — Отношение такого ряда внутри его и составляет качественное в самостоятельном [нечто]» [4, 446].

Пусть некий показатель А1 принят за единицу. Тогда качественное определение нечто с этим показателем дается как ряд отношений:

1, А2/А1, А3/А1,..., Аn/А1,...,

тогда как качественное же определение другого самостоятельного нечто, например, А2, дается рядом отношений

А1/А2, 1, А3/А2,..., Аn/А2,...,

и т. д.

[234]

Так поступают, например, с разными измерительными эталонами.

Но тут возникает проблема сравнения таких шкал (рядов отношений). Просто как два разных ряда они несравнимы, и требуется общая им единица, по отношению к которой каждый из них был бы численностью.

«Эту определенную единицу следует искать только в том, в чем сравниваемые, как было показано, имеют специфическое наличное бытие своей меры, следовательно, в отношении, в котором находятся друг к другу показатели отношений данного ряда. Но само это отношение показателей есть лишь постольку для себя сущая, действительно определенная единица, поскольку члены ряда имеют это отношение (как константное отношение между собой) к обоим [сравниваемым самостоятельным нечто]; таким именно образом оно может быть их общей единицей» [4, 447].

Важно то, что единица сравнения рядов сама есть ряд:

«... этот ряд есть единица для тех двух, которые, будучи сравниваемы между собой, суть определенные количества друг относительно друга; как таковые, они сами суть разные численности их только что указанной единицы» [4, 447].

Тут можно предложить две интерпретации.

Составим ряд отношений {Вn = Аn+1/Аn}n=1, 2,.... Тогда каждый член первого ряда отношений есть Аn+1/А1 = Вn(Аn/А1), а каждый член второго ряда отношений равен Аn+1/А2 = Вn(Аn/А2), причем во втором случае не должно приниматься во внимание отношение А1/А2, выражающее непосредственное сравнение двух рассматриваемых показателей как единиц каждого из отдельных рядов. Таким образом, при почленном сравнении двух рядов ряд {Вn} в целом действительно служит единицей для обоих рядов отношений.

Другая интерпретация: пусть ряд {Аn} градуирован единицей α, а ряд {Вn} — единицей β. Т. е. Аn=аn/α, Вn =bn/β. Пусть при этом (∀n)(Аn=Вn). Тогда отношения Ai/Aj=Вi/Вj, сохраняются в обеих шкалах и служат именно для себя сущими отношениями, не зависящими от единицы измерения. Так обстоит дело, например, при транспонировании музыкального произведения: тогда α и β — разные тоники, а отношения Аn и Вn — частотные отношения, соответствующие музыкальным интервалам темперированного строя (со[235]храняющиеся при параллельном переносе!), an и bn — абсолютные частоты (звуковысотность). Тогда аn=Аn α, bn=Вn β = Аn β, те. ряды {аn} и {bn} суть численности относительно единицы {Аn}. При этом аn+1/an=bn+1/bn. Скорее всего, именно так и надо понимать упомянутую выше Гегелем константность.

Указанные интерпретации на самом деле эквивалентны. Действительно, полагая в первой Аn=Аn+1/А1, Bn=Аn+1/А2, α=1/A1, β=1/A2, получим формулы второй интерпретации. Единицей будет служить ряд {ВnАn}. «Сравниваемые самостоятельные нечто» — базы α и β.

Возникает структура пучка: «центром» пучка оказывается эталонный ряд, а «периферией» — сравниваемые ряды отношений.

Эта структура, возникающая при сравнении разных рядов отношений, решительно отличается от линейной структуры чистого количества. Именно эта структура пучка дает то, что Гегель называет избирательным сродством. Это сродство «центра пучка» и его «периферии».

«Благодаря этому сродство самостоятельного [нечто] с множественностью другой стороны отношения уже не безразличное соотношение, и избирательное сродство» [4, 449].

Надо признать, что структура пучка — не надуманная конструкция, а необходимо возникающая в силу присущего именно сфере меры соотношения эталона и измеряемого объекта. В сущности, математически, это структура базиса и преобразования базисов. Но, действительно, так или иначе выбранный базис относится к другим базисам избирательно, и показатель этой избирательности — матрица перехода. Это самая простая математическая иллюстрация диалектики ряда отношений мер.

Еще одна иллюстрация из теории музыки [7]. Базовая звуковысотность, например, в классической гармонии, тональность До мажор, имеет избирательное сродство по отношению ко всем тональностям квартово-квинтового круга (степени родства тональностей), каждая из которых может быть также выбрана «основным тоном».

Просматривается и связь с различными гомологическими рядами как в естествознании, так и собственно в математике (гомологическая алгебра, теория категорий).

Структура избирательного сродства нарушает однородность чистого количества, заставляя члены ряда собираться в некие «кон[236]стелляции» в зависимости от степени родства к базе, каковая степень отнюдь не находится в общем случае в прямой зависимости от показателя члена ряда (т. е. его отношения к базовому числу). Это совершенно прозрачно усматривается как раз из системы родства тональностей. Степень родства тональности к основному тону не находится в прямой зависимости от частотного отношения. Как раз тональности, отстоящие на минимальный интервал темперированной шкалы (полутон), находятся в третьей степени родства. Тональность, отстоящая на кварту, субдоминанта, есть тональность первой степени родства; тональность, отстоящая на увеличенную кварту, тритон, максимально далека от основной, а тональности, отстоящие на квинту (доминанта) и сексту (параллельный минор для основного мажора), максимально близки к основной.

«Когда последующие тоны кажутся все более и более удаляющимися от исходного тона или когда числа благодаря арифметическому движению кажутся становящимися лишь еще более иными, вдруг наступает, наоборот, некоторый возврат, поразительное соответствие, которое не было качественно подготовлено непосредственно предыдущим, а выступает как асtio in distans , как соотношение с чем-то отдаленным; движение на основе чисто безразличных отношений, которые не изменяют предшествующей специфической реальности или даже вообще не образуют таковой, вдруг прерывается, и так как с количественной стороны оно продолжается по-прежнему, то путем скачка возникает некоторое специфическое отношение» [4, 465].

Гегель, однако, упрощает: в системе родства тональностей нет таких равномерных подъемов по шкале частот и неожиданных возвратов в смысле родства тональностей. Здесь происходят постоянные колебания степени родства по мере продвижение по шкале частотных отношений. Но в другом месте [4, 451] речь и идет именно о колебаниях между чистым количеством и специфическим качественным отношением.

Надо заметить, что, независимо от выбора «модели» ряда отношений меры, разложение по базису (в общем случае) есть отношение нейтрализации (Гегель пишет об этом, иллюстрируя избирательное сродство в химии). Само сведение к базису есть нивелирование качественной специфики, но то как осуществляется это сведение, как [237] раз выражает эту специфику. Например, разные меры сложности в функциональном базисе. В системе классической гармонии — это функция данной тональности относительно основной тональности.

На числовой шкале возникают точки («узлы»), где происходят качественные скачки. Эти узлы образуют то, что Гегель называет узловой линией отношений меры. Но, строго говоря, никакой линии тут нет. Это некая система соответствий «качество — количество», и тот закон, который преподносят как закон перехода количественных изменений в качественные, согласно которому равномерное изменение некоторого количественного показателя (или множества таких показателей) в определенном, как правило, достаточно широком, диапазоне приводит в некоторой критической точке к возникновению нового качества, есть лишь частный случай указанных Гегелем колебаний качеств по мере продвижения по числовой шкале. Эти колебания могут носить внешне совершенно случайный, непредсказуемый характер. Они проявляются уже в натуральном ряду.

Если, скажем, рассматривать такие характеристики натурального числа как булева мера (число всех делителей) или булева размерность (число простых делителей, больших единицы), то эти показатели, определяющие число как некую фигуру, все время колеблются при продвижении по натуральному ряду. Заметим, что эти показатели как раз связаны с типом разложения по определенному базису — на простые делители. Проблема распределения простых чисел имеет поэтому глубинный качественный характер (ср. [4, 464 — 465]).

Взаимопереход качества и количества совершается на некоторой основе. Первоначально эта основа выступает как безмерное: вещь, существующая как качественное нечто в силу определенного количественного отношения, гибнет при выходе этого отношения за свои пределы, переходя в безмерное [4, 468]. Здесь на новом уровне возникает диалектика конечного и бесконечного и начинается переход к сущности. Но диалектика становления сущности должна быть разобрана отдельно за пределами данной работы.

[238]

Литература

1. Белоусов А. И. Гегелевская конструкция противоречия в контексте проблемы «математика и опыт» // Математика и опыт / Под ред. А. Т. Барабашева. М.: Изд-во МГУ, 2003. С. 467-499.

2. Белоусов А. И. Категория количества в «Науке логики» Гегеля и ее интерпретация в свете современной математики // Число: Сб. статей. М.: МАКС Пресс, 2009. С. 35-65.

3. Белоусов А. И. Категория случайного в диалектике Гегеля // Мышление и деятельность: Сб. материалов Второй международной конференции памяти Э. В. Ильенкова / Под ред. проф. Е. В. Мареевой, М.: Изд-во СГУ, 2011. С. 91-101.

4. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1971.

5. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1974.

6. Ильенков Э. В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии) // Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Мысль, 1991.

7. Холопов Ю. Н. Гармония. СПб.: Лань, 2003.

[239]

Барсуков И. С. Диалектика сознания в «Феноменологии духа» Гегеля

Сознание в «Феноменологии духа», по Гегелю, есть первое формообразование духа, и представляет собой непосредственное и конкретное единство индивида и рода в процессе общественного взаимодействия индивидов, в процессе труда. Характерной особенностью этого единства, каким оно выступило у Гегеля, является внутреннее противоречивое отношение сторон (индивид — род) в деятельности, за счёт чего Гегель осуществляет переход к следующим формам духа, прежде всего к самосознанию и затем — к абсолютному знанию. Для систематических построений, к которым стремиться Гегель, противоречие имеющееся в сознании действительно становится существенным, поскольку обеспечивает выведение и переход от менее развитой к более развитой форме духа. Рассмотрим диалектику сознания как формы деятельного отношения.

В сознании, в отличие от природных форм существования индивида и рода, выраженного в их непосредственном единстве, Гегель видит существенное внутреннее разделение индивида и рода, обусловленное процессом труда, поскольку труд с необходимостью внутренне разделён на труд живой и овеществлённый [4, 5]. В этом внутреннем разделении и состоит существенное отличие ступени сознания от безразличия природного отношения, как, впрочем, и вообще отличие процесса труда от проявлений жизнедеятельности. Сознание тем самым у Гегеля разрешает внутреннее противоречие жизни — выводит индивида из случайности природного существования, обращая деятельное отношение в устойчивую общественную связь на основе превращения процесса жизнедеятельности в труд [6]. Следует заметить, что внутреннее деление труда на живой и овеществлённый не соответствует традиционной формально-логической операции, а представляет собой диалектическое деле[240]ние, при котором в одной из противоположностей сосредоточен «принцип жизненности» и движущая сила развития. Этой стороной отношения у Гегеля выступает субъект, принцип «Я»: «Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления. Я есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя.... Природная жизнь души является самостоятельным объектом, и Я получает знание, прежде всего, об этом объекте — это сознание. Я — абсолютная отрицательность, тождество в инобытии и выходит за пределы объекта. Оно есть и одна сторона в отношении, и всё отношение в целом. Я должно быть понято как индивидуально определённое. И в своей определённости и в своём различии только к самому себе относящееся всеобщее. В этом содержится то, что Я есть непосредственно относящееся к самому себе, следовательно, непосредственная противоположность всеобщности, абстрагированной от всякой определённости, и в такой же мере абстрактная, простая единичность» [7, с. 218]. Для систематического изложения это, безусловно, важный момент, поскольку в субъективности как в вычленившейся внутри сознания стороне отношения Гегель видит первопричину и внутренний источник самодвижения форм духа [3]. Сознание, таким образом, выступает первой формой духа, где не только уже существует определённый тип противоречивой связи индивида и рода, но и зарождаются связи и отношения, которые проявятся на более высокой ступени, а значит, сознание уже содержит в себе прообраз и отрицающих индивида способов связывания индивида и рода, и одновременно способ снятия противоречия ограниченных форм существования субъективности.

Объективность рассмотрения природы сознания подкрепляется и тем, что Гегель ищет внутреннее противоречие сознания, не разрывая связь сознания с предшествующей, природной формой существования индивида. Основанием здесь опять же выступает анализ определений труда [1, 2]. Поскольку труд, как продуктивное действие, исходит от субъекта (первопричины труда), занятого разумным переводом цели в предметное, он (субъект) зависит от внешних условий и предпосылок, поэтому: «Нельзя поэтому начинать с духа как такового, но приходится начинать только с некоторой несоответствующей ему реальности» [7, с. 33]. По[241]скольку природная предпосылка выступает существенной, внешней необходимостью, которую индивид не создавал, то живой труд, или субъективность, низводится до значения единичности и случайности и субъект вынужден в реагировании против природной предпосылки создавать содержание, которое он рассматривает как содержание внешнего ему мира, а значит, и внешнее ему содержание, хотя по форме оно есть его содержание, возникшее благодаря его продуктивному действию. Имеющееся на этой ступени развития субъективности противоречие и образует для Гегеля основание для появления специфического отношения субъекта к объективности внутри сознания, обособления сознания как формы деятельного отношения и его (сознания) внутреннюю диалектику. Поскольку на ступени сознания живой труд, или субъективность, предстаёт в самом бедном и самом абстрактном виде, то не в состоянии обнаружить себя в качестве субъективности, и эта ограниченность (абстрактность) субъекта приводит к первоначальной сращенности (синкретизму) его родовых сил, к такому типу конкретности, в котором индивид сливается со своим родовым опытом, не отличая себя от него — в чём и состоит определённость сознания как формы деятельного отношения.

Субъективность как таковая здесь ещё не отличает себя от рода, полностью с ним слита. «Та отрицательность, которую совершенно абстрактное Я, или чистое сознание, проявляет в отношении своего другого (к предметному), есть отрицательность поверхностная, неабсолютная. На этой стадии возникает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны, находится во мне, а с другой — имеет самостоятельное существование и вне меня. Сознанию предмет является не как положенный посредством Я, но как непосредственно сущий, данный. Здесь, на этой стадии, сознание не знает, что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение духа приобретает видимость полной независимости. Поскольку Я существует как формальное тождество, диалектическое движение понятия, прогрессирующее определение сознания не есть для него его деятельность, но оно есть в себе и для этого сознания является изменением объекта. Сознание оказывается различно определённым соответственно различию данного предмета, а его дальнейшее развитие — изменением определений его объекта» [7, с. 221]. [242] Для действительного преодоления имеющегося в сознании противоречия требуется, чтобы отношение субъективности к возникающей в процессе её собственной деятельности объективности было изменено с чуждого и внешнего на отношение внутреннего единства, понимаемого самим действующим субъектом. В процессе труда это и происходит, ибо первой позитивной стороной труда как феномена существования человека выступает освобождение субъекта труда от природной непосредственности, которая происходит за счёт создания между ним (субъектом) и собственно природой специфически человеческой среды обитания, общественной связи — родового опыта: «Но духом для себя он становится, только через то, что он себя обособляет, определяет себя или делает себя своим предположением, своим другим, прежде всего, относя себя к этому другому как к своей непосредственности, но в то же время снимая его как другое» [7, с. 33]. Это «другое» может стать своим только в одном случае — если оно будет продуктом труда. Результатом такой реакции против внешности природной предпосылки собственно и выступает сознание как первая устойчивая форма связывания индивида и рода. Но при этом если случайное бытие индивида как существа природного получает перспективу преодоления (снятия) природной внешности, то индивид сразу попадает в другую форму зависимости от внешнего, теперь положенную в труде самим субъектом.

Поскольку в труде связывание индивида и рода опосредствовано двумя внутренними противоположными объективно существующими процессами, которые уже в «Иенской реальной философии» находит Гегель как необходимые стороны в движении цели: Интеллект (теоретическая деятельность) и Воля (практическая деятельность), то и специфические функции каждой фигуры в процессе труда, опосредствованные двумя процессами в движении целесообразности: от субъекта к результату труда как родовому опыту (практическое действие или реализация цели) и от родового опыта к субъективному, индивидуальному опыту (теоретическое действие или идеализация цели), образуют внутренний порядок чередования предпосылок и результата, их постоянный обмен определениями, а возникающее на этой основе знание субъекта о себе самом и образует определенность формообразования духа. Для сознания — это [243] отношение субъекта к порождённой им самим реальности как к чужому содержанию, что внутреннее противоречиво и что в итоге составляет движущую силу развития сознания до самосознания. Гегель пытается осмыслить появление в субъекте и объекте труда характеристик, приводящих к разрешению противоречия через диалектику перемещения цели.

Чётко придерживаясь методологической установки на то, что труд, прежде всего, есть деятельность разумного перевода цели в предметное бытие при сохранении цели, несмотря на угасание деятельности в продукте, Гегель также в этом перемещении цели видит диалектику смены исходной основы всего процесса. Поскольку, прежде всего, посредством языка («вещь» и «вещание») и других видов образов реальный образ действия индивида перемещён в родовой опыт и приобретает в нём (родовом опыте) фиксированный идеальный образ целесообразного действия. Здесь, как раз и имеется обратный, на внешний взгляд, переход от практического действия к его первопричине, к теоретическому. Существенным, особенно на ступени сознания, становится воспроизводство субъективности уже не на чистой природной основе, а субъективности, способной к целесообразному действию на основе прошлого труда.

Поскольку над общностью людей изначально господствует природная предпосылка, следовательно, всегда имеется зависимость от предметности, которую индивид не создавал, то и важной стороной труда на ступени сознания, так как сознание есть первая форма снятия природной внешности, должна выступить теоретическая деятельность с функцией постепенного замещения внешней или природной предпосылки предпосылкой общественной. Процесс должен начинаться с формирования исходного пункта целесообразной деятельности — индивида, исходить из родового опыта (теоретическое действие): традиции, образ жизни, язык, орудия, всё должно быть сначала освоено отдельным индивидом для последующего использования в практическом действии. Причём в полном соответствии с имеющимся в опыте содержанием, искажение или нарушение передачи родового опыта могло поставить под угрозу выживание сообщества людей, особенно на ранних этапах его развития, поэтому способ передачи родового опыта (теоретическая деятельность) должен содержать в себе элемент кон[244]серватизма, а в качестве логической основы деятельности — закон тождества. Труд — по природе деятельность преобразовательная, постоянно выходящая за пределы — здесь подчинён предпосылке, ограничивающей его сущность.

Это противоречие сознания внутри него может разрешиться и разрешается в теоретическом движении, по Гегелю, так, что: «Я возвышается над тем, что действительно от него отлично, и в этом своём другом оказывается при самом себе, при любом созерцании сохраняет достоверность самого себя. Только поскольку Я оказываюсь способным постигать себя как Я, другое становится для меня предметным, противопоставляется мне и в то же время идеально полагается мной, приводится к единству со мной.... Я лишь в той мере открывается самому себе, в какой его другое открывается для него в форме чего-то от него независимого» [7, с. 220]. Само обнаружение «Я» как существенной стороны отношения возможно только со стороны теоретического или идеального отношения к предметному. На ступени сознания, по Гегелю, действительное развитие принадлежит исключительно субъективности как продукту теоретического освоения или процессу формирования целесообразности. Процесс реализации цели, собственно труд или практическая деятельность. Гегелем как бы выводится за кулисы развития и, конечно, предполагается, но в качестве скрытого и несущественного для развития формы, хотя действительное приращение самого опыта происходит благодаря практике.

На ступени сознания предметность выступает как содержание, имеющее значение конкретной необходимости, связанной с особенностями условий существования индивидов. Чем больше сознание получает на свою сторону опыта в форме понимания этой необходимости (развитие умелости, следовательно, производительности), тем в большей степени и родовое, и индивидуальное действие освобождается от природной необходимости. Это простая, по сути, констатация того факта, что с ростом знания (родового опыта) сообщества людей всё более рассчитывают на собственные силы в преобразовании окружающего мира. Гегель же изображает это освобождение в форме постепенного развития внутренних определений сознания и фиксирует в этом процессе узловые точки (внутренние противоречия самого сознания), приводящие к переходу на новую ступень отношения индивида и рода. [245] Действительной заслугой Гегеля можно считать то, что такие формообразования духа, как сознание и самосознание, не выглядят у него абстрактно всеобщими, а раскрываются в необходимом и последовательном ряде отдельных моментов (узловых точек) через них самих, и их (сознания и самосознания) диалектическое движение выглядит с внутренней стороны логически связанным и обоснованным, тогда как с внешней стороны может казаться бесконечным нагромождением имевших место в истории событий.

Сознание как таковое у Гегеля проходит следующие важные ступени развития: А. Чувственное сознание как непосредственное. Отношение на этой ступени к предмету выражено в форме простой достоверности. Здесь субъекту дано многообразие отношений и определений внешнего мира в виде единичных существований. Противоречие чувственного составляет импульс его развития и перехода: «Поскольку единичное исключает из себя другое, оно вступает в отношение к другому, проявляется как выходящее за пределы самого себя, как зависимое от другого, как опосредствованное этим другим, как внутри себя содержащее это другое. Ближайшей истиной непосредственно-единичного является, следовательно, его отнесенность к другому. Определения этого отношения к другому составляют то, что называется определениями рефлексии, а сознание, постигающее эти определения, есть восприятие» [7, с. 227-228]. Рефлексия или отношение — предмет воспринимающего сознания.

Б. Воспринимающее сознание видит уже существенное бытие объективного. «Этот предмет представляет собой соединение чувственных и расширенных мыслительных определений конкретных отношений и связей. Тем самым тождество сознания с предметом не есть уже только абстрактное тождество достоверности, но тождество определённое — знание» [7, с. 228]. На этой ступени имеется уже не предъявление, а постижение связи вещей. Но в возникшей здесь форме отношения единичного к всеобщему имеется противоречие простого смешения единичного и всеобщего без демонстрации их внутреннего единства. Здесь имеется недостаток поиска действительного основания: и опыт как единичное есть основание, и отличная от него всеобщность как сущность есть действительное основание, и необходимой связи сторон объекта: единичность как самостоятельность и многообразные свойства этого единичного [246] имеются как самостоятельные и никак не связанные друг с другом, безразличные всеобщности.

В. Третья форма — рассудочное сознание — является развитием одной из существенных черт воспринимающего сознания, а именно поиска необходимой связи вещей. На место внешней взаимосвязи явлений в рассудочном сознании приходит видение закона явлений. Тем самым снимается многообразие чувственного — абстрактное тождество, и тождество уже содержит многообразие как внутреннее различие. Именно эта форма сознания служит основанием для перехода к более высокой связи индивида и рода, к самосознанию. Здесь, по Гегелю, имеет место «царство законов явлений — их спокойное отображение», а закон и есть отношение разных сторон предмета в их единстве. «Но внутреннее различие оказывается, таким образом, как раз тем, что оно есть поистине, т. е. различием в себе самом, или различием, которое не есть различие. В этом определении формы вообще сознание в себе, содержащее как таковое самостоятельность противоречащих друг другу объекта и субъекта, исчезло; «я» в качестве высказывающего суждения имеет предмет, который от него не отличен — самого себя, самосознание.... Как закон не есть не что различённое только в отношении чего-то другого, но нечто различённое в самом себе, нечто в своём различии тождественное с собой, так то же самое справедливо и в отношении «я», знающего самого себя, имеющего предметом самого себя. Поскольку поэтому сознание как рассудок имеет знание о законах, поэтому оно находится в отношении к некоторому предмету, в котором «я» находит противообраз (Gegenbild) своей собственной самости и тем самым обнаруживает непосредственную тенденцию развиться до самосознания как такового» [7, с. 232].

Возникающая в этом движении новая ступень духа — самосознание, в котором существенным является разделение духа на противоположные и одновременно тождественные субъект и объект, в отличие от сознания, определяется не непосредственным взаимодействием индивидов внутри общности, а опосредствованными вещами отношениями, если быть исторически более точными, сообществ людей (родов) друг к другу. Движущая сила развития самосознания перемещается на другую основу, на основу практического действия, совершается посредством вещных отношений, [247] хотя значение логических средств, как и собственно теоретическое действие, сохраняется. При этом изображение развития определений самосознания уже не может опираться исключительно на генезис логических средств, что создаёт серьёзные проблемы именно в изображении систематически связанной изнутри целостности. Следует также заметить, что чем дальше Гегель продвигается в феноменологическом анализе по пути конструирования системы, тем всё более начинают ощущаться объективные границы, положенные самим способом систематизирования, основанным на феноменологическом принципе.

Поскольку первым моментом в самосознании выступает вожделеющее самосознание, то переход сознания в самосознание, который Гегель обосновывает логической формой, а именно — понятием закона как внутреннего связывания в единство моментов явления, на самом деле оказывается внешним по отношению к процессам, протекающим в конкретной практике. В этом переходе действительная связь затушёвана именно потому, что при рассмотрении внутреннего движения сознания Гегель упускает практическую сторону, хотя, скажем, в «Системе нравственности» он при анализе соответствующих этой ступени исторических эпизодов выделяет в качестве важнейшего события в развитии духа получение избытка продукта труда, то есть экономическую форму.

Тем не менее уже в самом разделе «Самосознание» Гегель возвращается к экономической основе. Именно избыток как продукт сверх необходимого потребления служит основой, по Гегелю, для действительного вычленения индивидуальности из родовой общности тем, что в избыток, который может выступать, с одной стороны, потребностью других людей, с другой — собственностью отдельного человека, вкладываются интересы разных людей. Воля отдельного человека в этом отношении становится значимой для других. Здесь и намечается разрыв между теоретическим и практическим, окончательно преодолеть который Гегелю, по не зависящим от него как теоретика причинам, так и не удастся.

Несмотря на то что Гегель верно указывает на причину появления самого избыточного продукта, на логические определения, поскольку понимание рассудочным сознанием законов, то есть, прежде всего, природной необходимости (законов природы), стано[248]вится устойчивым, благодаря внутреннему перемещению и фиксации цели (идеи) в родовом опыте, а на сторону индивидуального живого действия (после передачи опыта) полагается момент более свободного, более эффективного, чем прежде, производительного труда, тем не менее упускает опосредствование (демонстрацию действительной внутренней связи) перехода сознания в самосознание. Тем самым Гегель практически правильно понятую связь теоретического и практического действия снижает до значения только идеальной, следовательно, односторонней связи.

Искусственный характер такому систематизированию придаёт и стремление Гегеля любыми средствами, лишь только обнаружив внешнее сходство форм, объявить их взаимосвязанными, выступающими взаимными причинами друг для друга. Так, Гегель, указывая на форму органического единства, имеющегося в природе, но до которого рассудочное сознание так и не поднимается, решает, что сама эта логическая форма служит основанием для перехода от сознания к самосознанию. «В органическом целом внеположность частей оказывается снятой, а единичное низводится до чего-то идеального, до момента, до звена в целом. Жизнь понимается как самоцель — цель, содержащая в себе средство как тотальность, в которой каждое звено, отличное от другого, есть и цель, и средство.... На основе сознания этого диалектического, этого живого единства воспламеняется теперь самосознание — сознание для самого себя предметного, в себе самом различённого простого идеального — знание об истине природного, о “я”» [7, с. 233].

Тем не менее, упуская из поля зрения одну из основ феноменологического процесса, а именно — действительную практическую жизнь индивидов, Гегель верно схватывает сущность сознания как формы труда, основой развития которой является теоретический процесс формирования субъективности. Схватывает и определённость процесса труда на ступени сознания, где предмет труда получает значение особенного, привязанного к природным условиям существования рода, а индивидуальность в этом отношении низводится до значения единичного, случайного бытия в своём конкретном труде и не отличает себя от предметности. Верно определён и результат феноменологического движения, т. е. отражена историческая связь, заключающаяся в переходе сознания в самосознание, [249] внутри которой значимость индивида поднимается на новую ступень свободы.

Литература

1. Барсуков И. С. Диалектика труда в «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегеля // Ильенковские чтения. Ильенков и диалектическая традиция в философии: материалы 10-й международной научной конференции. Москва, апрель, 2008 г. М.: Изд-во СГУ, 2008.

2. Барсуков И. С. Диалектика труда как основа в определении существенной роли субъективности в процессе становления формообразований духа в произведениях Гегеля йенского периода // Вестник Московского государственного областного университета. Сер. Философские науки. № 2. 2009.

3. Барсуков И. С. К проблеме опосредствования абсолютного в философской системе Гегеля // Ильенковские чтения — 2009. Ильенков и перспективы развития гуманитарной мысли. ХI Международная научная конференция: материалы конференции / Под ред. Г. В. Лобастова. М.: МИЭТ, 2009.

4. Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М.: Наука, 1978.

5. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.

6. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.

7. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. : Мысль, 1977.

[250]

Рута В. Д. К вопросу о «недоказуемости» первых принципов философии

Проблема мышления — одна из главных. Э. В. Ильенков уделял ей огромное внимание, полагая, что мышление составляет подлинный предмет философии вообще. В то время с позиций марксизма нелегко было отстаивать специфику мышления в противостоянии с другими формами сознания. Продолжая исследовательскую программу Эвальда Васильевича, сегодня мы считаем актуальным анализ конкретного содержания мышления в нём самом в процессе постижения им абсолютного.

В истории классической философии, которую в целом трудно заподозрить в агностицизме, таковой все же присутствует, хотя и в своеобразной форме. Речь идет о развитии познания абсолютного начала. В этой проблеме есть два аспекта: во-первых, понятие абсолютного начала и, во-вторых, вопрос о его адекватном познании. Адекватным — в смысле, что это познание соответственно ему по своей безусловности и абсолютности. Далеко не всякое определение первоначала является соответствующим его сущности.

Первым абсолютным началом в истории философии многие считают “бытие” Парменида. О нем последний сказал, что оно есть одновременно как мысль, так и нечто сущее. Это единство, взятое само по себе, однако не раскрывается. Парменид дает ему внешнее описание: бесконечное, неделимое, неизменное. Зенон приоткрывает его “тайну” своим доказательством того, что противоположное бытию, как единому и тождественному себе, не существует; не существует именно, движение, поскольку содержит в себе противоречие, а также не существует множественное, поскольку истинно сущее неделимо. Само же бытие, как таковое, непознаваемо, так как оно единственно и потому ни к чему не может быть отнесено и тем самым опосредствовано. [251] Элеаты проводят, таким образом, водораздел между обычным, так сказать, “предикативным” познанием конечного и познанием абсолютного, хотя отличают последнее лишь путем отрицания конечного познания. Тем самым они положили начало долгому пути познания абсолютного начала. Этот путь сначала носит стихийный характер. В философии выдвигаются новые формы (понятия) первоначала без сознания того, что эти формы суть также определения единого начала.

Поскольку же они самостоятельны, суть независимые субстанции, — они непознаваемы. Поверхностно, т. е. неадекватно мыслятся первоначала, когда мыслят и в форме единства и в форме раздвоения. Так Гераклит доказывает объективность своего принципа-становления, — во-первых, утверждением “все течет’, а во-вторых, примерами, которые фактически не верны, поскольку всеобщий принцип прямо применяется к единичным явлениям. В представлении Демокрита двойственности начала — атомы и пустота, — целостность принципа трактуется не адекватно, поскольку он лишь утверждает, что атомы движутся в пустоте “вечным” движением. Абсолютному познанию первоначала мешают и делают его даже невозможным сами эти отнюдь не чисто логические формы — “атом”, ”пустота” и ”вечное движение”.

Так же и у Анаксагора ум, правда, в самом себе тождественен себе (“чист” и “не смешан”), однако, он существует, как одна из форм начала, существует сам по себе, а отношением к “семенам” внешнее, ибо он их не порождает. Связь ближайших по содержанию первых принципов в различных системах не осознается, хотя она действительно имеется в них. Осознание этой связи, например связи между “бытием” элеатов и “становлением” Гераклита, было бы его познанием. Но пока эти формы мыслятся лишь как два различных понятия абсолютного, а не как формы его целостности. На самом деле абсолютное начало в философии одно, и только соединение всех состоявшихся принципов в единую систему можно было назвать адекватно реализованным познанием Абсолюта. Сначала же в истории философии выдвигаются все более конкретные и глубокие понятия абсолютных начал в то время, как их обоснование, а в сущности доказательство их истинности, остается весьма поверхностным и даже примитивным. Так Лейбниц уже в Новое время [252] в качестве первоначала выдвинул принцип ”индивидуализации” в отношении субстанции в своем понимании первоначала как монады. Он характеризует ее как простую сущность, духовный атом, т. е. дает весьма глубокое понятие абсолютного. И вместе с тем приводит совершенно поверхностные аргументы в доказательство его объективности. А именно: “Так как существуют сложные вещи, то их начала должны быть простыми”^[176]. Почти то же самое мы можем обнаружить в доказательствах объективности противоречий теоретического разума у Канта. Здесь, в новейшей немецкой философии, в качестве Абсолюта выступает разум. А обнаружение Кантом противоречий в нем свидетельствует о “невозможности” познания его как единого и тождественного самому себе, что ведь провозглашается Кантом с самого начала, хотя и без всякого доказательства. Кант дает доказательство антиномией разума аналогически, то есть заранее предполагает то, что подлежит доказательству ”от противного”, Это доказательство отнюдь не адекватно понятию безусловной сущности разума. Этот вид агностицизма, таким образом, отличен от агностицизма относительно “вещи в себе”, хотя эта абстракция применяется Кантом и в отношении самого разума, ибо последний для него есть лишь совокупность функций, а его бытие есть лишь “вещь в себе”.

Выдающийся современник Канта Якоби более конкретно и аргументировано отрицает познаваемость абсолютного (высшего существа, т. е. Бога), чем это было в древности и до него. Познаваемость последнего он отрицает тем, что дискредитирует “доказательство” вообще. Он, именно, отрицает применимость доказательства относительно абсолютного. Тем самым он упрочил водораздел между обычным формальным рассудочным познанием и постижением абсолютного начала посредством понятий. В его отрицании скрывается проблема обоснования абсолютного каким то иным путем, кроме того, что он сам предлагает, а именно “непосредственное знание’, т. е. веру. После Канта и Якоби, актуализировавших проблему познания, т. е. доказательства абсолютного начала, коим теперь выступает уже сам разум, встает задача преодоления обнаруженных ими трудностей. Однако Фихте, взявшийся за систематизацию кантовской философии, по-прежнему придерживается идеи “непозна[253]ваемости” первых начал. Он выдвигает основоположения философии, которые, якобы, не нуждаются в доказательстве в силу их очевидности (“Я”=”Я”, “Я”= “не Я” и прочее). Фихте так же как его ближайшим предшественникам не удается замкнуть “кольцо” мышления. Оно остается ограниченным объектом — бесконечно отступающим перед деятельностью разума “не-я”. Деятельность последнего зависит от данности, объективной реальности. Спустя века, идея Аристотеля о том, что “мышление есть мышление мышления” остается и у Фихте не реализованной, хотя он воспроизводит ее в абстрактной форме в своем первом основоположении, а затем в понятии абсолютного “Я”. В последнем, мышление возвращается в себя, в свое единство с собою, однако, это “голое” возвращение, поскольку реальный мир, представленный “не-я” мыслится чем-то внешним и даже условием деятельности интеллекта. Приходится удивляться, что уже Аристотель в общей форме выразил путь возвращения мышления в себя. А именно, он определил последнее как деятельность, которая делится на мыслимое и мыслящее, которые оказываются тождественными, а их единство — самодвижением мышления в целом.

Сомнение в способности “мышления в понятиях” обосновать истинность и объективность Абсолюта высказывает и великий мыслитель Шеллинг. Прогрессом в решении этой проблемы у него явилось признание принципиальной доказуемости объективности Абсолюта, по крайней мере, в искусстве. В отличие от Фихте он, наконец, осознает необходимость абсолютного тождества субъекта и объекта, в качестве тождества интеллекта и природы. Однако доказать, т. е. познать это тождество в понятиях мышления он не смог, В полном объеме возможность решения этой проблемы всей всемирной философии впервые признает лишь Гегель. Ей он посвятил свою “Науку логики”, двухсотлетие со дня выхода которой мы отметили “великим молчанием” в прошлом 2011 году.

[254]

Кропанева Е. М., Москаленко М. Р. Идеал достойного человеческого существования в либеральной и марксистской философии и развитие капитализма в XIX в.[177]

В ХХ в. один из основных вопросов, которые активно обсуждался в философской литературе была идея права человека на достойное существование.

В первой половине ХIХ в. влиятельным политическим и интеллектуальным течением становится либерализм — идеология утверждавшегося капиталистического строя. Его концептуальную основу задают тезисы о личной свободе, автономии индивида и частной собственности, которые квалифицируются как ценности, способные обеспечить благосостояние и прогресс общества в целом. В соподчинении к правам человека либерализм разрабатывает идеологемы правового государства, разделения властей, гражданского самоуправления, теории парламентаризма и конституционализма.

Укрепилось представление о коллективных правах не только по отношению к власти, но и по отношению к личности. Коллективные права стали рассматриваться наравне с индивидуальными правами, а иногда им отдавался приоритет. «Великой ересью ХХ в. стал индивидуализм. Когда господствующей философией левых был либерализм, обществу угрожал избыток свободы с неизбежными последствиями в виде хаоса в политической сфере, лихорадки в экономике, как следствие этого — массовой безработицы» [12].

Интерес для нас представляет критика индивидуализма К. Марксом в его работе «К еврейскому вопросу». По его мнению, [255] при переходе от феодализма к капитализму старое общество было сведено и разложено до своей составляющей — до члена гражданского общества, человека неполитического. Последний становится основой формирования новой социальной системы, и как «найденный готовый результат распада общества, предмет непосредственной достоверности», воспринимается как предмет естественный, а его права, соответственно, как права естественные. К. Маркс критикует дуализм прав гражданина и человека, поскольку первый в новых условиях является слугой второго, или человека эгоистического. Он полагал, что лишь когда «действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства ив качестве индивидуального человека... станет родовым существом, лишь тогда, когда человек познает и организует собственные силы как общественные силы и не станет отделять себя он общественных сил в виде политической силы, — лишь тогда свершится человеческая эмансипация»[8].

К. Маркс полагал также, что человеческая сущность формируется во взаимодействии с обществом и природой. Поэтому человек имеет право требовать от общества обеспечения условий для нормального развития. Сам К. Маркс не считал возможным выполнение своей программы без уничтожения классов. Права человека для К. Маркса были выражением идеологии буржуазии и не могли конкурировать с пролетарскими классовыми правами.

Во 2-й половине Х[Х в. все более становилось ясно, что буржуазное, т. е. гражданское государство, состоялось. Конкретный смысл либерального переворота состоял в том, что были законодательно ограничены возможности государственной власти посягать на свободу, собственность и достоинство личности. В либеральных капиталистических обществах ХХ столетия права рассматривались не как препятствие для законодательства или для системы социального обеспечения, но напротив, как их неотъемлемые элементы. История буржуазного общества показывает, что институциализация как частных, так и гражданских прав была ключевым элементом притязаний буржуазии на равноправие. Но социальная несправедливость, правительственный и полицейский произвол, жестокое, репрессивное законодательство продолжали тревожить общественное мнение. Права человека, будучи даже конституционно закреп[256]ленными, еще оставались скорее моральным ориентиром, нежели позитивной юридической нормой.

Идеология классовых прав пролетариата была важным рубежом в становлении идеологии прав человека и достойного существования. Напомним, что в середине ХIХ в. достоинство личности на практике признавалось лишь за дворянством и верхушкой буржуазии и бюрократии. И когда зашла речь о достоинстве класса наемных рабочих — пролетариев (напомним, что в это время продолжительность жизни среднего рабочего составляла 30-40 лет, а заработка едва хватало, чтобы прокормиться, и не было никаких социальных гарантий), то это стало важным шагом к признанию права на достойное существование любого человека — независимо от классовой, национальной, расовой принадлежности. Данная идея развилась уже позже — в ХХ в.

В ХIХ в. Россия, вслед за западными странами, стала на путь развития индустриального общества и становления капитализма. Соответственно, в русской общественно-политической мысли достаточно важной проблемой стало отношение к развивающейся капиталистической индустриальной цивилизации, к приемлемости или неприемлемости капитализма для России. Общей чертой стало неприятие капиталистического способа устройства общества и парламентаризма, желание найти для своей страны иной путь в будущее и указать его человечеству. Это подводило авторов к идее «перескока» Россией стадии капитализма, концептуально оформившейся в теорию некапиталистического развития. Основным элементом будущего самоуправляющегося общества должна была стать крестьянская община. При этом мыслители революционно-освободительного движения делились на радикалов (анархисты, народовольцы и др.), стоявших за немедленную революцию, и умеренных, которые полагали, что переход к социализму произойдет очень медленным, эволюционным путем.

А. И. Герцен в работе «К старому товарищу» отмечал, что важно устоять перед искушением сразу перескочить к новому обществу, когда для этого еще нет предпосылок: «Когда уляжется дым и расчистятся развалины, снова начнет с разными изменениями какой-нибудь буржуазный мир. Потому что он внутри не кончен и потому еще, что ни мир построяющий, ни новая организация не настолько го[257]товы, чтобы пополниться, осуществляясь» [4]. Как полагал мыслитель, «социальный переворот дальше каторжного равенства Гракха Бабефа и коммунистической барщины Каабе не пойдет. Новые формы должны все обнять и вместить в себе все элементы современной деятельности и всех человеческих стремлений. Из нашего мира не сделаешь ни Спарту, ни бенедиктинский монастырь» [4]. Как полагал А. И. Герцен, основное противоречие в общественном развитии России — между русским народом и политической надстройкой, русским правительством. Русское государство лишено корней в народе и обречено на упадок, а социализм — общая перспектива исторического развития России и Европы. В качестве основных задач русской революции А. И. Герцен указывал сохранение общины и освобождение личности, распространение сельского и волостного самоуправления на города и на государство в целом.

П. Л. Лавров рисовал несколько сценариев развития политической ситуации в России и в мире. Если восторжествует государство, то в результате получится китаизм, общественный разврат, окончательная дезорганизация всех живых общественных элементов. Если наступит период господства религиозных верований, период заглушения научной мысли, то человечество ждут страшные бедствия. Если победит капитал, то его торжество было бы началом вырождения и вымирания человечества. Оптимальный сценарий — победа «труда и науки», причем «эта победа лишь возможна, а вовсе не неизбежна, не фатальна» [6].

Еще раз отметим, что европейские государства раннего периода индустриализации были обществами с огромным социальным неравенством, охраняли интересы аристократии и буржуазии, а значительная масса населения находилась почти в бесправном положении. Об этом очень красочно написал Ф. Энгельс в работе «Положение рабочего класса в Англии», да и почти все национальные литературы тех лет рисовали картины отчаянного положения рабочих и бродяг. Это вызывало резко отрицательное отношение к самим институтам государственной власти как со стороны социальных низов, маргиналов и пауперов (а их количество при переходе от традиционной цивилизации к индустриальной сильно выросло), так и со стороны части мыслителей и политиков. К. Маркс, видя в государстве отчуждению от общества силу, считал его «паразитиче[258]ским наростом» на теле общества [7]. Впоследствии Энгельс продолжал развивать марксистскую теорию и пришел к мысли о возможности мирного «врастания» капиталистического общества в социализм в странах, где народное представительство сосредотачивает в своих руках всю власть, где «конституционным путем можно сделать все, что угодно, если только имеешь за собой большинство народа...» [11]. Вследствие этого представляется логичным его вывод о том, что демократическая республика является специфической формой для диктатуры пролетариата. Представительство социалистов в парламентах с середины 1880-х гг. до конца 1890-х гг. возросло более чем в 8 раз — с 20 мест в 2 странах до 164 мест в 9 странах [5]. Маркс также отмечал, что общество не может перескочить через естественные фазы развития. Переход к социализму революционным или эволюционным путем может случиться только тогда, когда капитализм полностью исчерпает свои возможности поступательного развития [1]. Американский исследователь Г. Джил отмечает, что составной частью марксистского учения был взгляд, что социализм может быть только после того, как общество достигнет высокого уровня индустриального развития и капитализм достигнет предела. За исключением Л. Д. Троцкого, «лидеры русского марксизма полагали, что Россия достигнет социализма только после продолжительного периода капиталистического развития» [13].

Неонародник В. П. Воронцов в работе «Наши задачи», написанной в 1893 г., отмечал, что нормы социального и экономического быта, выработанные Европой, не могут служить образцами при образовании какой-либо страны, преследующей благо трудящейся массы [2]. В другой своей работе, «От семидесятых годов к девятисотым» он писал, что «капитализм не годится в руководители русской культуры... Вместо ожидаемой гармонии его стремлений с историческими задачами и путями, какими следует прогресс, мы очень скоро убедились в их антагонизме. Капитализм теперь очевидно не в силах выполнить в России ту роль, какую он некогда играл в Европе» [3]. В. П. Воронцов определял марксизм как идеологию европейского пролетариата, выступающего качестве активной силы на арене общественно-политической жизни. К России, где «пролетариат тонет в массе крестьянства», он был неприменим, т. к. служение идее пролетариата требовало бы обездоления большей части насе[259]ления страны. Чтобы стать народным, существующий в России политический режим должен был внутренне переродиться. Главная проблема, по мысли В. П. Воронцова, заключалась в том, что против идеи народовластия выступал сам народ, который в силу своей социокультурной неразвитости, не представлял себе русского государства без батюшки-царя [9]. Русское общество, по его мнению, к началу ХХ в. очутилось в положении, когда осознается необходимость новых реформ, но отсутствуют сознательные политические силы, которые обеспечили бы их осуществление.

В настоящее вопрос о приемлемости для России и стран СНГ капитализма стоит, пожалуй, еще более актуально, чем в ХХ в. С одной стороны, реформы в духе радикального либерализма, начавшиеся после распада СССР и продолжающиеся сейчас, все более убеждают в неприемлемости и неэффективности данной модели развития. С другой, возникает вопрос: а капитализм ли это? Мало понятно, как можно охарактеризовать современный социально-политический строй Российской Федерации. Судя по такому показателю, как комфортность ведения бизнеса — 123 место из 182 [10] — у нас не буржуазная республика и не капитализм, а некий модернизированный феномен «власти-собственности», который характерен для специфической структуры общества, получившей в литературе название «восточный деспотизм». Если это капитализм, то позавчерашнего дня. Современный капитализм развитых стран — с гарантированными правами личности, реально действующей системой социального обеспечения, достаточно высоким жизненным уровнем большинства населения и низким социальным расслоением (как, например, в Скандинавских странах) — теми атрибутами общественного строя, которые и делают существование человека достойным, воспитывая уважение своего и чужого достоинства, мало чем отличается от тех идеальных обществ будущего, за которые боролись социалисты в ХХ в. И в этом плане он пока остается недостижимым идеалом для всех стран СНГ.

Литература

1. Воейков М. И. Классический марксизм и «русский социализм» // Прогностическая функция марксистско-ленинской философии: Сб. науч. тр. Свердловск, 1990. С. 50. [260] 2. Воронцов В. П. Наши задачи // Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца ХIХ — начала ХХ века. Избранные произведения. М.: Республика, 1994. С. 58.

2. В. В. (Воронцов). От семидесятых годов к девятисотым. Сборник статей. СПб., 1907. С. 49.

3. Герцен А. И. К старому товарищу // Герцен А. И. Собрание сочинений: в З0 т. Т. 20, кн. 2. М., 1960. С. 577-578.

4. Леонов С. В. Рождение советской империи: государство и идеология 1917-1922 гг. М., 1997. С. 30.

5. Лавров П. Л. Кому принадлежит будущее. Пг., 1917. С. 122.

6. Маркс К. Коммуна // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 17. С. 546.

7. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. М., 1955. С. 401.

8. Мошкин Г. Н. Василий Павлович Воронцов // Вопросы истории. 2003. № 9. С. 62.

9. Центр стратегических оценок и прогнозов. Россия в зеркале международных рейтингов: год 2011. Аналитический доклад. М., 2011. С. 6. URL: http://www.csef.ru/pdf/1583.pdf

10. Энгельс Ф. К критике проекта социал-демократической программы 1891 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 236-237.

11. Lord Hailsham. The Case for Conservatism. London, Penguin. 1947. P. 62-64.

12. Graeme Gill. Ideology and System-Building: the Experience under Lenin and Stalin // Ideology and Soviet Politics. Edited by Stephen White and Alex Pravda. Macmillan Press, 1988. P. 61.

[261]

Заленская Н. С. Социальная цель философской аргументации в соответствии сучением Б. Спинозы о совершенствовании человеческого разума

Доподлинно известно отношение Эвальда Васильевича Ильенкова к Бенедикту Спинозе — блестящий советский философ приравнивал имя великого нидерландского мыслителя к символу философии. В данной статье рассматривается приложение основных положений теории Б. Спинозы о совершенствовании человеческого разума к определению социальной цели философской аргументации, освещается философская концепция Ильенкова, предполагающая интерпретацию понятия активной жизненной позиции как «действование согласно познанной необходимости» и базирующаяся на идеях Спинозы.

При колоссальном количестве современных концепций и определений аргументации в целом, точное определение философской аргументации, отражающее именное специфику, в научной литературе встречается крайне редко. Одно из немногих дано Г. А. Брутяном в его труде «О философской аргументации» («On Philosophical Argumentation»), опубликованном в 1979 году в США: «Философская аргументация — это система методов, инструментов и средств, на которых основываются философские системы, демонстрируются философские утверждения и становятся очевидными для аудитории их доказательства; эти утверждения становятся безусловно убедительными для выработки активной жизненной позиции тех, с кем ведется соответствующий диалог» [5, 1].

Задачей данной работы является смещение градуса рассмотрения философской аргументации в сторону цели, указанной в определении. Отметим, что в определении Г. А. Брутяна скомбинированы три подхода к формулировке: подробное описание процесса аргу[262]ментации, ее задач и постановка цели. В частности, вышеприведенное определение философской аргументации включает как ее средства, инструменты и методы, так и задачи (демонстрация философских утверждений), а целью философской аргументации в данном определении указана «выработка активной жизненной позиции тех, с кем ведется соответствующий диалог» [5, 1].

Следует отметить, что в основной массе определений аргументации ее целью указывается убеждение собеседника. К примеру, А. А. Ивин пишет следующее: «Цель аргументации — принятие выдвигаемых положений оппонентом или аудиторией» [1, 74]. К сожалению, подобные определения, будучи примененными к философской аргументации, не несут в себе информации о социально значимых целях философии.

Именно указание цели в определении Г. А. Брутяна отличает его в выгодную сторону. Безусловно, определение, включающее цель процесса, является более целостным и полезным с практической точки зрения. Отметим, что Брутяном в его определении введена не некая абстрактная цель, а конкретная социальная цель философской аргументации.

Однако, вероятно и то, что указанная Г. А. Брутяном в его вышеприведенном определении цель философской аргументации диктовалась спецификой того времени: статья «О философской аргументации» была написана вскоре после 25-го съезда КПСС, состоявшегося в 1976 году, поставившего задачу формирования активной жизненной позиции главной задачей нравственного воспитания подрастающего поколения. Несмотря на это, можно повторить, что главенствующей в определении Г. А. Брутяна является именно идея внесения в нее социальной цели философской аргументации, что и подчеркнуто им самим в той же статье: «Социальные аспекты философской аргументации могут включать ее социальные корни, социальное значение, характер ее социальной цели...» [5, 90].

Но что же означает словосочетание «активная жизненная позиция», и не было ли оно выбрано Г. А. Брутяном в качестве цели философской аргументации исключительно благодаря определенному давлению эпохи 70-х годов? Ответы на оба эти вопроса, по мнению автора, тесно связаны с именем великого мыслителя Бенедикта Спинозы. [263] Э. В. Ильенков в своем очерке о Спинозе, аккумулируя высказывания нидерландского философа, следующим образом раскрывает смысл активной жизненной позиции человека: «Чем человек активнее, чем большее количество внешних тел он вовлекает в свою деятельность, подвергаясь в силу их противодействия ответным воздействиям с их стороны, тем больше мера его свободы, ибо чем лучше он знает природу вещей, тем умнее (а стало быть, и успешнее) он с ними действует, тем меньше он испытывает их неодолимое сопротивление. Абсолютная свобода — абсолютно полное согласие действий человека с совокупной мировой необходимостью. Реальному, земному человеку до этого, разумеется, очень далеко, но направление, двигаясь по которому он может достигать все большей и большей свободы (единственно доступной ему свободы), этим очерчено совершенно точно и однозначно. И навсегда. Такое понимание мышления и связанной с ним свободы мог подарить миру только человек труда» [2].

Но в чем же состоит смысл этой свободы, достигаемой человеком? Ильенков отвечает и на этот вопрос: «Свобода воли есть поэтому не даровая подачка, якобы брошенная человеку милосердным и щедрым господом богом, а результат трудной работы самого человеческого тела внутри телесного же мира — способность, которая и рождается и развивается только его собственной активностью. Это поистине блестящее — и материалистическое и диалектическое одновременно — разрешение старинной проблемы: отношения «свободы» к «необходимости». Решение настолько точное, что, по существу, ничего нового тут не смог прибавить сам Гегель полтора века спустя. И он повторил спинозовское определение свободы как понятой (познанной) необходимости, кое в чем даже отступив по сравнению со Спинозой назад. По Гегелю, свобода заключается в познании мировой необходимости, по Спинозе — в действовании согласно познанной необходимости, в реальном, телесном акте» [2].

Вряд ли слова выдающегося отечественного философа, подкрепленные изречениями одного из величайших мыслителей всех времен, нуждаются в расшифровке. Однако можно отметить, что для современного человека, к примеру, находящегося в процессе поиска работы, процитированные выше слова обретают понятный даже на бытовом уровне смысл: активная жизненная позиции лич[264]ности, прежде всего, заключается не просто в деятельности, а в деятельности согласно познанной самой личностью (самоосознанной) необходимостью выполнения этой деятельности.

Обратимся непосредственно к спинозовским построениям. Спиноза, как и Декарт, стремился выстроить свою философию на строго достоверных началах. Достоверность и абсолютно строгие методы доказательства, по мнению Спинозы, давала математика, поэтому он использовал аксиоматику геометрии как основной метод обоснования своих философских построений. Это относится к главному труду Б. Спинозы — «Этике» — в которой он также использовал геометрические способы. Рассмотрим несколько примеров из этого труда.

В начале пяти основных частей «Этики» ее автором даются дефиниции — определения основных понятий. Сразу после этого приводятся интуитивно очевидные ясные идеи, не требующие обоснования. Следом за дефинициями и аксиомами идут утверждения, уже требующие доказательств, выводящиеся из вышеизложенных дефиниций и аксиом. В заключении Спинозой даются примечания (схолии), содержащие собственно философскую аргументацию, охватывающую все приведенные выше положения.

Рассмотрим доказательство одной из теорем «Этики» в качестве примера философской аргументации Б. Спинозы и применяемых средств и методов. Теорема 23, часть 5, формулируется философом следующим образом: «Человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное» [4, 605].

Спиноза предоставляет вниманию читателя оригинальное доказательство этой теоремы: «В Боге (по пред. т.) необходимо существует представление или идея, выражающая сущность человеческого тела и вследствие этого (по т. 13, ч. II) необходимо составляющая нечто, относящееся к сущности человеческой души. Но мы приписываем человеческой душе продолжение, которое может быть определено временем, лишь постольку, поскольку она выражает действительное (актуальное) существование тела, которое выражается во временном продолжении и может быть определено временем, те. (по кор. т. 8, ч. П) мы приписываем ей временное продолжение, только пока продолжает существовать тело. Однако так как (по пред. т.), тем не менее, существует нечто, что представляется с не[265]которой вечной необходимостью через самую сущность Бога, то это нечто, относящееся к сущности души, будет необходимо вечно; что и требовалось доказать» [4, 605].

После этих, достаточно подробных, рассуждений и выводов Спиноза дает примечание (схолию), которая представляет философскую аргументацию, укрепляющую основные положения приведенной теоремы:

«Эта идея, выражающая сущность тела под формой вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его и так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее, мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, сознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении» [4, 605-606].

Особо отметим уникальность этой теоремы во всем учении Спинозы: в ней единственной Спиноза настаивает на вечности души. Тут же мы обнаруживаем в приведенной аргументации ряд признаков, данных Брутяном в его определении философской аргументации: а) выдвигается положение (т. е. тезис «о вечности души»); 6) рассматриваются доводы в пользу его истинности. В частности, Спиноза начинает с опровержения антитезиса («невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела...»), которому дается соответствующая оценка; наконец, в) создается убеждение в истинности данного положения (тезиса). [266] Следует также заметить, что, хотя приведенная выдержка из аргументации Спинозы, казалось бы, не включает обоснования целесообразности принятия тезиса, содержащего ясно определенную социальную цель, тем не менее, дальнейшая аргументация Спинозы (в той же части 5 его «Этики») свидетельствует о противоположном: автор от теоремы к теореме неуклонно движется к описанию социальной по своему содержанию цели. В «Этике» Спинозы такой целью является доказательство познаваемости человеком природы, фактически отождествляемой им с понятием Бога. Более того, эта цель у Спинозы обретает предельно ясное и отчетливое социальное значение: совершенствования разума. Таким образом, достижение социальной цели также является отличительной чертой философской аргументации Спинозы.

Социальная цель развития общества у Спинозы сопряжена с решением ряда четко определенных задач: знать о природе то (и только то), что нужно для обретения явлений природы в свое благо; прийти к такому обществу, которое обеспечивало бы возможно большему числу людей путь к достижению высшего смысла; обратиться к этической философии и заняться воспитанием детей; развивать медицинскую науку, а также механику, облегчающую усилия, экономящую время и создающую удобства в жизни. Но ранее всего Б. Спиноза призывает позаботиться о том, чтобы «придумать способ врачевания разума» [3, 324] и очищения его от «заблуждений, химер и фикций», потому что совершенствование разума является основой совершенствования человеческих сил и одновременно выражает социальную цель его философского учения.

Кажущаяся общность формулировки цели совершенствования разума подробно детализирована в учении Спинозы, в частности, в одном из самых ранних его произведений, «Трактате об усовершенствовании разума», а также главном труде всей его жизни — «Этике». Более того, у великого нидерландского мыслителя Спинозы мы находим актуальнейшие на сегодняшний день доказательства необходимости кропотливого и планомерного совершенствования разума человека в условиях стремительного взлета мировой цивилизации.

Таким образом, учитывая вышеизложенное, можно скорректировать данное в 1979 году Г. А. Брутяном определение философской аргументации и значительно модифицировать его, представив фор[267]мулировку следующим образом: «философская аргументация — это система методов, инструментов и средств, на которых основываются философские взгляды, демонстрируются философские утверждения и признаются очевидными для аудитории их доказательства; аргументативная деятельность направлена на совершенствование разума (мышления) той аудитории, с которой ведется диалог».

Это определение философской аргументации, подчеркивающее ее социально значимую цель, представляется вполне соответствующим современным исследованиям вопросов теории аргументации, а также общим принципам рациональности культуры.

Литература

1. Ивин А. А. Логика. М.: Гардарики, 1999.

2. Ильенков Э. В. Опередивший свое время (О Спинозе) URL: http://www.philo.edu-ua.net/texts/philosophy/7

3. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума / Пер. с лат. Под ред. В. В. Соколова // Избранные произведения: в 2 т. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1957.

4. Спиноза Б. Этика / Пер с лат. / Под ред. В. В. Соколова // Избранные произведения: в 2 т. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1957.

5. Brutian G.A., Wilson Thomas A. On Philosophical Argumentation // Philosophy & Rhetoric, 1979. Vol. 12. Nº 2.

[268]

Титов В. Ф., Тулякова Е. В. Г. В. Плеханов и становление марксистской эстетики

Как явствует из названия, целью данной статьи является исследование роли Г. В. Плеханова (1856-1918) в разработке основ марксистской эстетики. Сразу отметим, что по этой проблеме существуют разные суждения, в том числе и такие, которые, не отрицая вклада русского мыслителя в марксистское понимание вопросов эстетики, тем не менее, не считают его создателем марксистского учения об эстетике1.

1 При оценке творческого наследия Плеханова надо обязательно учитывать его теоретическую и политическую деятельность, которые были неразрывно связаны между собой. Советская историография, опираясь в первую очередь на высказывания В. И. Ленина, разделила деятельность Плеханова на два этапа. Первый — до 1903 года, характеризуемый как революционный марксизм, второй — до его кончины как примиренческий по отношению к оппортунистам, который в конечном итоге привел его к меньшевикам. Октябрьский переворот 1917г. он не принял и считал его преждевременным из-за отсутствия в России необходимых объективных предпосылок. Эти факты из его биографии самым непосредственным образом отражались на оценке его теоретической деятельности. Исследователи плехановского теоретического наследия выделяют три периода. Первый — 20-ые годы ХХ столетия, характеризуемый возвеличиванием Плеханова. Во второй период — с середины 30-х до середины 60-х годов — основное внимание было обращено на критику ошибок и просчетов, допущенных им. Третий начался в 1956 году после празднования столетия со дня рождения Плеханова. Именно в этот период появляются в большей или меньшей степени объективные материалы о деятельности Плеханова. Такая политическая оценка теоретического и политического наследия Плеханова самым непосредственным образом влияла на оценку большинством советских исследователей деятельности Плеханова. Их позиция, как говорится, изменялась в соответствии с «изменением линии партии и правительства». [269] Как известно, основоположники марксизма свое отношение к искусству высказали в самых общих чертах. Упрекать или критиковать их за это не стоит. Они были озабочены более важными проблемами — созданием своего учения и утверждением его в сознании наиболее революционной и прогрессивной части общества. Некоторые исследователи, среди которых следует выделить М. А. Лифшица, молодого Д. Лукача, М. С. Кагана в своих работах утверждали, что К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях» 1844т., а также совместно с Энгельсом в «Немецкой идеологии» заложили основы новой эстетической концепции. Но убедительные аргументы для подтверждения этой идеи ни в работах классиков, ни в трудах их последователей найти невозможно. Конечно же, материалистическое понимание истории являлось серьезной теоретической и методологической основой для разработки нового, диалектико-материалистического взгляда на искусство, но конкретно в этой области были сделаны только первые шаги. Можно с полным на то основанием утверждать, что, несмотря на отдельные порой очень глубокие мысли основоположников марксизма, интересные идеи, высказанные европейскими марксистами — П. Лафаргом (1842-1911) и Ф. Мерингом (1846-1919), проблемы эстетики и искусства не были разработаны и требовали марксистского осмысления.

О том, что эстетические идеи не получили в марксистском учении должного анализа, судя по некоторым фактам, понимал и Плеханов. Для подтверждения сказанного можно сослаться на мнение Л. И. Аксельрод (1868-1946), многолетнюю соратницу и друга, глубоко осведомленную о творческих исканиях Плеханова. Согласно ее свидетельству, Плеханов стремился основательно заняться исследованием художественной культуры с целью создания марксистской эстетики, или согласно его собственному высказыванию «философского искусства с точки зрения материалистического понимания истории» [1, с. 139].

В самом начале 90-х годов Плеханов начал осуществлять поставленную цель. «... Работая над темой, — пишет Аксельрод, — он прочитал прямо неимоверное количество книг. У меня хранится значительное количество писем Плеханова. Из этих писем можно видеть, сколько он читал. Дело в том, что ему не хватало ни собственной обширной библиотеки, ни женевских библиотек, я ему высылала кни[270]ги из Берна. Бернская государственная библиотека имела возможность выписывать для некоторых лиц книги из германских библиотек. Помню хорошо, как я надоедала библиотекарю, и тут же не могу не выразить восхищение этим чудесным стариком, который всегда шел навстречу моим просьбам. Книги по эстетике направлялись целыми большими пакетами Плеханову в Женеву. Это были произведения классиков по эстетике. Но отвлеченная метафизическая эстетика, ставящая проблему о красоте в себе, мало что могла дать теоретику исторического материализма» [2, с. 33].

Для более широкого и объективного знакомства с оценкой теоретической деятельности Плеханова в области эстетики приведем высказывания известных ученых и общественных деятелей того времени. Так, А. В. Луначарский в своем докладе «Г. В. Плеханов как искусствовед и литературный критик» утверждал: «Не преувеличивая можно сказать, что основа марксистского искусствоведения дана именно Плехановым. В самом деле, у Маркса и Энгельса есть лишь небольшое количество разбросанных замечаний: прямой цели указать на способы применения великих принципов диалектического материализма в области искусства они не имели» [3, с. 23]. А вот мнение М. Н. Покровского, известного историка, общественного деятеля, ректора Института красной профессуры, ответственного редактора ряда партийных журналов: «Теорию исторического процесса мы давно имеем, марксистскую теорию художественного творчества приходится еще создавать... По истории художественной литературы, кроме нескольких работ Плеханова и Меринта, ничего нет» [4, с. 29]. А вот прямое свидетельство о роли русского мыслителя в разработке проблем новой эстетики. «Подлинным основоположником марксистского искусствоведения, писал А. Михайлов, — является, несомненно, Плеханов, еще 30 лет назад заложивший его первый фундамент. Задачей Плеханова было определить место искусства в общем развитии социальной жизни, указать корни, его обусловливающие, и дать критерий его изучения, те. применить марксистский метол к изучению искусства. Не подлежит сомнению, что в общих чертах эта методологическая задача была им выполнена» (Под знаменем марксизма. 1927, №10-11, с. 184). Одновременно с этим автор совершенно обосновано считал, что Плеханову не удалось сформировать безупречную марксистскую теорию искусства. [271] Он сделал только первые шаги и «разработка оставленных им положений стала делом последующих поколений» (Под знаменем марксизма. 1927, №10-11, с. 185).

Наконец, хотелось бы привести еще одно высказывание, которое хотя и не имеет прямого отношения к эстетическим взглядам Плеханова, тем не менее, дает оценку его теоретической деятельности. Принадлежит оно А. М. Деборину (1881-1963), академику (с 1929 г.), видному философу и общественному деятелю, ответственному редактору журнала «Под знаменем марксизма» (1926-1930), теоретическому журналу коммунистической партии. Отмечая роль Г. В. Плеханова как теоретика, он рассматривал В. И. Ленина всего лишь последовательным учеником Плеханова в области философии. В статье «Ленин — воинствующий материалист» он писал: «Ленинизм — это марксистская политика и тактика, марксизм — как философская, историческая, экономическая теория... Ленин в философии, конечно, является учеником Плеханова. Плеханов прежде всего теоретик. Ленин же прежде всего практик, политик, вождь» (Под знаменем марксизма, 1924, № 1, с. 13, 15). В другой публикации Деборин утверждал, что именно Плеханову принадлежит главная заслуга в изложении и развитии философии марксизма. Именно «Плеханов дал наиболее солидное и полное обоснование марксизму в духе Маркса — Энгельса» (Под знаменем марксизма, 1922, №5-6, с. 12).

А сейчас перейдем к анализу творческой деятельности Плеханова по марксистскому осмыслению искусства^[178]. Начинает он ее с исследования происхождения искусства1. С этой целью тщательно изучается литература, в которой анализируется состояние искусства в первобытном обществе. Такой экскурс в далекое прошлое человечества необходим русскому марксисту для того, чтобы показать, что уже на заре цивилизованного существования человечества в искусстве отражаются общественные отношения, которые определяются состоянием производительных сил общества.

«В интересах исторического материализма, — отмечает М. М. Ро[272]зенталь, известный исследователь теоретического наследия Плеханова, — ему было важно показать, что уже в начале, в исходном пункте своего исторического развития, искусство выражает общественное отношение и определяется состоянием производительных сил общества. Но, кроме этого, искусство народов, находящихся на первобытной ступени развития, как объект анализа, имело для Плеханова еще то значение, что материальные источники искусства существовали и действовали здесь в неприкрытом, непосредственном виде.

Используя огромный фактический материал, Плеханов показывает действительную природу и происхождение первобытного искусства. Любой вид искусства — живопись, татуировки, пляски, пение — есть, доказывает Плеханов, общественное явление, выражающее производственную деятельность людей» [5, с. 9-10].

У самого Плеханова можно найти немало высказываний, в которых состояние, развитие искусства в первобытном обществе обусловлено производственной деятельностью. Вот одна из них: «Мы не поймем ровно ничего в истории первобытного искусства, — пишет Плеханов, — если мы не проникнемся тою мыслью, что труд старше искусства, и что вообще человек сначала смотрит на предметы и явления с точки зрения утилитарной и только впоследствии становится в своем отношении к ним на эстетическую точку зрения» [6, с. 354].

Этот вывод Плеханов делает на основе анализа большого количества фактов из жизни первобытных обществ. В качестве одного из примеров можно привести следующий. Художественная деятельность первобытных людей в различных регионах мира убедительно свидетельствует, что изготовление нужных предметов и вещей и в целом хозяйственная деятельность предшествовала у них появлению художественных образов. Конкретизирую эту мысль, Плеханов в качестве одного из примеров приводит факты из жизни племени чукчей. Рисунки чукчей, дошедшие до нас, отображают различные сцены из их охотничьей жизни. Нетрудно сделать вывод о том, что первоначально чукчи занимались охотой, и только спустя определенное время начали производить охотничьи эпизоды в рисунках.

Значительный, можно сказать, новаторский взгляд сделал Плеханов в осмыслении творчества известных русских писателей и деятелей культуры. Именно благодаря марксистскому подходу были раскрыты достоинства их деятельности. Нет необходимость ана[273]лизировать все работы, посвященные исследованию этой проблемы. Рассмотрим лишь анализ Плеханова литературных взглядов В. Г. Белинского (1897 г.) и эстетической теории Н. Г. Чернышевского (1897 г.). Само собой понятно, что речь пойдет только об эстетических взглядах этих мыслителей.

К анализу творчества Белинского Плеханов обращался неоднократно. Наиболее полно отношение к наследию великого критика было выражено в статье «Литературные взгляды В. Г. Белинского». Начинается эта статья с анализа творчества Белинского рядом русских литераторов и историков, и в частности Полевого Николая Алексеевича (1796-1846), журналиста, писателя; Панаева Ивана Ивановича (1812-1862), писателя и историка, и Пыпина Александра Николаевича (1833-1904), историка русской литературы. Если резюмировать взгляды этих критиков творчества Белинского в целом, не вдаваясь в детали, то, по мнению Плеханова, несмотря на отдельные правильные суждения, они не совсем верно отражали суть литературных и эстетических идей Белинского и влияние на его творчество гегелевской философии. В качестве примера приведем высказывание Полевого, который писал: «Этот период деятельности Белинского, с 1838 по 1841 г,, представляет собой самые печальные и менее всего плодотворные годы его литературного поприща. Правда, он оказал и в этот период услугу русской литературе, познакомивши публику с философией Гегеля, но в то же время, усвоивши себе эту философию крайне односторонне, книжным отвлеченным образом, он внес и в эстетические понятия односторонность и исключительность» [6, с. 192].

Плеханов считает приведенное суждение, как и высказывание других критиков Белинского, не объективными и даже ошибочными. В своей статье он показывает несостоятельность их суждений и высказывает свой взгляд на литературные и эстетические идеи Белинского.

Разумеется, не все суждения Плеханова о творчестве Белинского были безупречными и обоснованными. Однако нельзя забывать, что это была по существу первая работа Плеханова, в которой он использовал марксистскую теорию и методологию для анализа литературоведческих и эстетических проблем. Для того чтобы дать более или менее адекватное представление о содержании этой работы, воспроизведем наиболее важные суждения Плеханова о творчестве Белинского. Прежде всего, он выражает свое несогласие с оценкой [274] творчества и литературоведческого наследия его критиками.

Опираясь на марксистскую теорию, Плеханов оценивает творчество Белинского иначе, чем уже упоминавшиеся его предшественники. Прежде всего, он отмечает эволюцию во взглядах Белинского на литературу и искусство. Если вначале великий критик в целом придерживался концепции «искусство ради искусства», то впоследствии он по существу от нее отказался. «Если раньше, — пишет Плеханов, — Белинский говорил, что поэзия сама по себе цель. Теперь он оспаривает так называемую теорию чистого искусства. Он доказывает, что мысль об искусстве, отрешенном от жизни и не имеющим ничего общего с другими ее сторонами, «есть мысль отвлеченная, мечтательная», которая могла родиться только в Германии, т. е. у народа мыслящего и мечтающего, но чуждого широкой и живой общественной деятельности. Чистого искусства нигде и никогда не было. Поэт — гражданин своей страны, сын своего времени. Дух этого времени действует на него не менее, чем на его соотечественников» [6, с. 213-214]. Изменение во взглядах на искусство произошло благодаря переходу Белинского с абсолютистской точки зрения на диалектическую. Справедливости ради надо признать, что при изменении взглядов Белинского на чистое искусство Плеханов не всегда последователен. Так он пишет: «Вообще возражения Белинского сторонникам чистого искусства малоубедительны» [6, с. 220]. Объясняется это тем, что в своих спорах с защитниками чистого искусства Белинский покидает точку зрения диалектики и становится на просветительскую позицию. Здесь, повторяем, Плеханов не прав. Дополнительным подтверждением этого является сформированный Плехановым эстетический кодекс Белинского. Его суть составляют пять законов. Первый и основной закон состоит в том, что поэт, а в широком смысле деятель искусства, должен показывать, а не доказывать, мыслить образами и картинами, а не силлогизмами и дилеммами. «Этот закон, — пишет Плеханов, — вытекает из самого определения поэзии, которая, как мы знаем, есть непосредственное созерцание истины или мышления в образах» (6, с. 221].

Второй закон эстетического кодекса Белинского базируется на том, что предмет поэзии истина, и величайшая красота должна состоять именно в истине и простоте. В итоге правдивость и естественность должны быть необходимым условием по-настоящему [275] художественного творчества. Для подтверждения высказанного суждения Плеханов приводит следующие слова Белинского из его статьи «Взгляд на русскую литературу 1846 года». «Если бы нас спросили, в чем состоит отличительный характер современной русской литературы, мы отвечали бы: в более (и более) тесном сближении с жизнью, с действительностью, в большей и большей зрелости и возмужалости» [7, с. 592].

Третий закон об эстетическом заключается в том, что мысль, определяющая суть художественного произведения, должна быть конкретной идеей, схватывающей весь предмет, а не отдельную его часть. Эта конкретная мысль в обязательном порядке должна характеризоваться единством.

Суть четвертого закона состоит в соответствии формы идеи, а идеи — форме.

Завершает эстетический кодекс Белинского пятый закон, в соответствии с которым единству мысли должно соответствовать единство формы. Их диалектическое единство должно проявляться в том, что все части художественного произведения должны формировать одно гармоническое целое.

«Этот кодекс, — утверждает Плеханов, — и составляет ту объективную основу, на которую опирался Белинский в своих критических суждениях. Так как поэт мыслит образами, а не силлогизмами, то естественно, что он, ясно видя образ, не всегда ясно видит выражающуюся в нем идею. В этом смысле его творчество можно назвать бессознательным. В первые два периода своей деятельности (т. е. до увлечения абсолютной философией Гегеля) Белинский думал, что бессознательность составляет главную отличительную черту и необходимое условие всякого поэтического творчества: впоследствии он выражался на этот счет не так решительно, но никогда не переставал приписывать бессознательности^[179] большое значение в деятельности истинных художников» [6, с. 238].

Свои идеи об искусстве Плеханов разрабатывает и излагает в других своих работах, среди которых выдающееся место занимает «Эстетическая теория Н. Г. Чернышевского». В этой работе Плеханов решает следующие три задачи: показывает ошибочность трак[276]товки эстетических воззрений Чернышевского Писаревым Д. И. (1840-1868); позитивно-критически с позиций марксизма оценивает его эстетические идеи и, наконец, развивает марксистский подход к искусству.

В самом начале своей работы Плеханов пишет: «Если Белинский был родоначальником наших просветителей, то Чернышевский является самым крупным их представителем. Его литературные и вообще эстетические взгляды имели огромное влияние на дальнейшее развитие русской критики» [8, с. 212]. Затем Плеханов подвергает критике взгляды некоторых современников Чернышевского и в частности Писарева о его эстетических взглядах. Так, в своей статье «Разрушение эстетики» Писарев утверждает, что Чернышевский в своей диссертации («Эстетическое отношения искусства к действительности») ставит «коварную» цель — уничтожить эстетику, разбить ее на мелкие кусочки. После того, как они превратятся в порошок, он будет распылен на все четыре стороны [9, с. 419]. Плеханов решительно не согласен с такой оценкой. Он отмечает, что Писарев неверно понял основную мысль «Эстетических отношений искусства к действительности». Чернышевский не только не нападает на эстетику, но, напротив, горячо защищает ее от тех ее «недоброжелателей», которые говорят, что не следует заниматься ею, как наукой слишком отвлеченной и поэтому неосновательной» [8, с. 239].

Ошибочность суждений Писарева согласно Плеханову определялась еще и тем, что у него и Чернышевского было разное понимание эстетики. «Писарев не заметил, что у него слово эстетика имеет другой смысл, чем у Чернышевского. Для него эстетика была наукой о прекрасном, а для Чернышевского — теорией искусства, системой общих принципов искусства вообще и поэзии в особенности» [8, с. 244-245].

Учитывая, что Писарев как публицист и литературный критик своими статьями оказывал определенное влияние на формирование общественного мнения в первую очередь учащейся молодежи, оценка его высказываний Плехановым, имело большое значение для объективной оценки эстетических взглядов Чернышевского.

Плеханов отмечает огромный вклад Чернышевского в разработку теории искусства. Прежде всего, это проявляется в том, что, согласно Чернышевскому, искусство значительно шире сферы прекрасного, искусство должно воспроизводить не только прекрасное, [277] а все то, что представляет интерес в жизни человека. Искусство не должно быть выше действительности. Оно должно довольствоваться своим прекрасным высоким назначением. В случае отсутствия действительности, т. е. отсутствия реально представленных вещей и явлений, оно может их представить. «Искусство для искусства — мысль такая же странная в наше время, как и богатство для богатства, наука для науки и т. д. — пишет Чернышевский в одной из своих статей. — Все человеческие дела должны служить на пользу человеку, если не хотят быть пустым и праздным занятием: богатство существует для того, чтобы им пользовался человек, наука — для того, чтобы быть руководительницей человека; искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие» [10, с. 271].

Раскрывая изменения в выборе научных приоритетов и в частности проявленный интерес к экономическим проблемам, Плеханов отмечает следующее. В начале своей теоретической деятельности Чернышевский был уверен в том, что передовые люди России больше всего интересуются литературой. Этим объясняется исследование им эстетических отношений к действительности. Однако, как только в центре внимания оказались экономические вопросы, от эстетики он переходит к исследованию политической экономики.

Плеханов отмечает, что на философские воззрения Чернышевского, в том числе эстетические, большое влияние оказал Фейербах. Поэтому анализ искусства с позиций антропологического материализма четко прослеживается в творчестве Чернышевского. В этой связи отмечается, что в «Эстетических отношениях искусства к действительности» идея об искусстве полностью формируется на основе материалистической философии Фейербаха. Оппонирую эстетикам-идеалистам, утверждавшим, что искусство должно стремиться к освобождению прекрасного, существующего в действительности, от недостатков, препятствующих ему радовать, вдохновлять человека, Чернышевский твердо убежден, что прекрасное в действительности всегда выше прекрасного в искусстве. Фундаментальной задачей искусства должно быть воспроизведение прекрасного, существующего в действительности. При этом сфера искусства гораздо выше сферы прекрасного, а это означает, что задача искусства заключается в воспроизведении всех тех явлений ре[278]альной жизни, которые представляют интерес для людей. «Под действительной жизнью, — пишет Чернышевский, — конечно, понимаются не только отношения человека к предметам и существам объективного мира, но и внутренняя жизнь; иногда человек живет мечтами — тогда мечты имеют для него (до некоторой степени и на некоторое время) значение чего-то объективного; еще чаще человек живет в мире своего чувства; эти состояния, если достигают интересности, также воспроизводятся искусством» [10, с. 85].

Наряду с накопленными достижениями в разработке эстетических проблем, Плеханов отличает и недостатки. Чернышевский совершенно верно определял искусство как воспроизведение «жизни». Но если искусство воспроизводит «жизнь», правильное, то есть научное искусство, только тогда может стать таковым, когда само понимание «жизни» будет верным, объективным. Философия Фейербаха, на которую опирался русский мыслитель, «заключала в себе только некоторые намеки на такое учение. Поэтому и основанное на ней учение об искусстве лишено было твердой научной основы» [6, с. 278].

Кроме того, в целом стоя на позициях реализма, Чернышевский, тем не менее, некоторые эстетические проблемы толковал с идеалистических позиций. В частности это касается его трактовки «возвышенного». Он решительно отвергал идеалистическое определение возвышенного как выражение идеи бесконечного, поскольку под идеей бесконечного идеалисты понимали абсолютную идею. Вместе с тем, он ошибочно полагает, что «хотя созерцание возвышенного и может наводить нас на различные мысли... но что сам по себе предмет, производящий такое впечатление, остается возвышенным независимо от этих мыслей. Отсюда логически следует тот вывод, что возвышенное существует само по себе, независимо от наших о нем мыслей» [6, с. 281].

А теперь несколько слов о развитии марксистской трактовке эстетических проблем. Она проявляется прежде всего в том, что, опираясь на материалистическое понимание истории, Плеханов сумел выявить сильные и слабые стороны эстетической концепции Чернышевского. Параллельно с этим Плеханов разработал и обосновал новый марксистский взгляд на проблему искусства. Его суть заключается в том, что решающее влияние на возникновение и развитие искусства принадлежит трудовой деятельности человека. Одновременно с этим и искусство оказывает определенное воздейс[279]твие на многие сферы человеческой деятельности.

Литература

1. Лифшиц М. Собрание сочинений. В З т. Т. 3. М.: Изобразительное искусство, 1988.

2. Аксельрод (Ортодокс) Л. И. Этюды и воспоминания. Л., 1925.

3. Луначарский А. В. Г. В. Плеханов как искусствовед и литературный критик // Литературный критик. 1935. № 7.

4. Покровский М. Н. Марксистское искусствознание и В. М. Фриче. М., 1931.

5. Розенталь М. М. Вопросы эстетики Плеханова. М., 2010.

6. Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 5. М., 1958.

7. Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. VI. М., 1956.

8. Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 9. М., 1958.

9. Писарев Д. И. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1956.

10. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. II. М.: Госполитиздат, 1949.

[280]

II Раздел. Проблема мышления в диалектической логике

Гончаров С. 3. Объективные основы мышления и сознания в историческом измерении

Иронизируя по поводу эклектичных толкований сущности человека (как био-социальной, био-социо-культурной и т. п.), Э. В. Ильенков остроумно возразил: такая логика с неизбежностью приведет к «социально-био-химически-электро-физически-микрофизически-квантово-механическому» пониманию сущности человека [1, с. 325]. В своем творчестве Ильенков исходил из *универсальной *сущности человека. Универсальность человека, сформированная в процессе истории, задает критерий как для оценки современности, так и для предвидения возможных перспектив. Рассмотрим три типа строения производства, социальных отношений и сознания: субъективный, объективный и универсальный (субъектный).

1. Субъективное строение характерно следующим. Производство имеет субъективное строение потому, что главным в процессе формирования природы выступают живые индивиды; такое производство включает ручной труд и инструментальный этап развития техники. Инструменту передана технологическая функция* непосредственного воздействия* на предмет труда. Управление инструментом и функция движения им закреплены за индивидом. Процесс труда привязан к телесным и психическим особенностям работника и основывается на эмпирических навыках. Труд является непосредственным, изменяющим внешнюю материальную оболочку предмета, и сопровождается эмпирическими схемами мышления. Целью такого труда всегда выступает производство потребительной стоимости (ценности для потребления). Такая цель является особенной и не содержит в себе [281] установки на выход за рамки исходного пункта, на что указывает схема простого товарного производства (Т — Д — Т). Обмен еще не подчинил себе производство. Ориентация на потребительную ценность задает «традиционное, самодовольно замкнутое в определенных границах удовлетворение существующих потребностей и воспроизводство старого образа жизни» [6, с. 387]; замедляет социальный обмен, консервирует социальные связи, продуцирует узкие общественные, а значит и духовные формы, создает местного человека и местную социальность.

Субъективное строение производства обусловливает и субъективное строение общественных отношений: в них доминирует личная зависимость, связанная как с социальными статусами лиц, так и с конкретными индивидуальными особенностями индивидов. Социальная общность основывается на первичной естественной общности — это семья, кровнородственная связь, индивидуальные привязанности, следующие из индивидуальных склонностей; традиции как очевидные, само собой разумеющиеся регуляторы поведения; глубинное интуитивное чувство родного, «нашего», «мы»; идентификация носит тоже локальный характер.

Субъективное строение присуще и мышлению, сознанию. Мышление так же еще не оторвалось от чувственного состава и не выделилось в самостоятельное начало, как и трудовые операции еще не отделились от предметной наполненности. В понимании реальности понятия носят эмпирический характер и отягощены в значительной мере представлениями. В духовной сфере ценностное миропонимание доминирует над логическим, т. е. реальность берется, в. первую очередь, по отношению к потребностям и интересам человека, в аспекте ее значимости для людей, для той или иной общности. Ценностные компоненты (религиозные, эстетические, нравственные) вплетены в понятийное мышление. Скрытые, невидимые связи истолковываются по образу и подобию субъективности человека — по аналогии с его действиями, чувствами, стремлениями, т. е. явно антропоморфно. Это проявляется в обильном использовании метафор, образов, наглядных сравнений, пословиц, поговорок, легенд. Рациональное мышление еще не освободилось от цельности мифа и от его суггестии. Политико-правовые формы вырастают из обычаев и традиций, из нравственных интуиций и функционируют [282] в их материале, т. е. право носит еще естественный, а не позитивный характер. В целом, в сознании еще не сложился устойчивый способ мыслить и воспринимать реальность по схеме «объект — субъект». Такая схема предполагает систему посредников как в отношении субъекта к природе, так и в отношениях между субъектами.

2. Объективное строение социально-технологического базиса мышления выражено в следующем. Производство имеет объективное строение, так как главным в нем являются предметные органы — техника, а не индивиды; оно включает технологическое применение науки и репродуктивный труд рабочих. Процесс труда основывается на применении машин и механизации операций. Машине передаются новые технологические функции работников — не только непосредственное воздействие на предмет труда, но и функции движения и управления инструментом. В содержании труда доминирует операциональный и управленческий аспекты. Центр тяжести смещается с живого труда, на предметные органы (систему машин). Труд «демускулизируется». Целью производства является прибавочная стоимость; эта цель всеобща, так как всеобща сама субстанция стоимости — общественно необходимый труд. Общая схема производства (Д — Т — Д′) указывает на выход за пределы исходного пункта, на беспредельность, что ведет к универсализации общения и общественных отношений, к воспроизводству индивидов с многообразными потребностями, связями, способностями. Установка на производство прибавочной стоимости интенсифицирует все формы социального обмена, расширяет и разнообразит социальные связи, создает мировой рынок, мировую торговлю, мировую историю, всемирность в осознании событий и всеобщие значения сознания.

Объективное строение производства задает и объективное строение общественных отношений в форме вещной зависимости людей, даже не знающих друг друга. Оценка социальной эффективности людей сводится к единому стоимостному индикатору — к деньгам, к капиталу. Все подлежит отчуждению и обмену, будь то недвижимость, должность или совесть. Произошло овещнение всей социальности: превращении личных сил и отношений в «силы вещные», «междусубъектных отношений — в междуобъектные», самоизменение и самообновление людей стало лишь побочным продуктом изменения и обновления вещей. Овещнение лиц и персонификация [283] вещей сопровождаются сциентизмом, технократизмом, ценностным нигилизмом, объективизмом. Человеческая связь, первичные естественные общности людей превращаются в побочные социальные общности по сравнению с теми объединениями, которые выросли из экономических, производственных, политико-правовых процессов. Объединения людей скрепляются экономическими, технологическими, правовыми и политическими узами. Объективирование человеческой субъективности теперь предстает как овещненная процессуальная реальность и застывает в самостоятельную вторичную объективную вещную реальность.

Объективное строение общественных отношений выражается и продолжается в объективном строении мышления, сознания: объективный метод осознания реальности становится доминирующим; наука принесла удобства, комфорт, экономию человеческих усилий и осознается как единственно верный способ ориентации человека в мире; логическое сознание берет верх над ценностным, право превратилось в главный регулятор поведения и стало позитивным, разработанным специалистами в целях согласования имущественных и др. вещных интересов. Наука в системе разделения труда превратилась в одну из стадий производственного процесса — в стадию разработки идеальной предметности — конструирования моделей будущих вещей, в духовную силу производительного общественного труда.

Мыслительные процессы достигают высшей степени всеобщности, опосредствованности, рациональности, операциональности, конструктивности. Эталонными в науке становятся тексты с терминами однозначного значения, со строгой логической последовательностью, с прозрачной операциональностью и конструктивной значимостью понятий. Такие характеристики научного мышления объясняются тем, что научные понятия не только отражают закономерности, но и служат на стадии реализации идеального проектами, моделями будущих продуктов, целями для их производства. Поэтому понятия должны быть доведены до их операциональной осуществимости; научное понимание исключает теперь религиозное «чудо». Ведь «чудо» нельзя прогнозировать, оно разрывает строгую детерминацию в производстве и не переводимо на определенную операциональную последовательность. [284] За объективностью, рациональностью, всеобщностью, опосредствованностью, операциональностью и конструктивностью мышления скрывается вполне определенная социальность — фабрично-заводской уклад труда и меновые отношения капиталистического производства. Поскольку капитализм утвердился в классической форме в протестантских странах Запада, то западный социолог М. Вебер весьма точно выразил эталонный тип социальных действий западного человека — «целерациональное» социальное действие. Миф, традиционные религии тускнеют перед разными формами светской религиозности — «религиозным» отношением к науке, к научно-техническому прогрессу, к богатству в его предметно-вещественной форме. В то же время в рамках светской религиозности возникают компенсирующие мифологемы — товарный фетишизм, фетишизм свободы, демократии, рынка.

3. Из объективного строения социальности закономерно вырастает ее универсальное или субъектное строение. Субъектное строение производства, общественных отношений и сознания характерно следующим. Научные технологии, экономика знаний неизбежно выведут общество на качественно более высокий — креативно-антропогенный уровень. Эффективность труда будет зависеть не от величины мускульных усилий работников, а от мощи тех искусственных органов общественной практики (техники), которые созданы при помощи науки. Тем самым, непосредственное рабочее время перестает быть мерой богатства и производству, основанному на меновой стоимости, приходит конец [6, с. 214]. Маркс так конкретизирует данный технологический аспект: «Теперь рабочий уже не помещает между собой и объектом модифицированный предмет природы; теперь в качестве промежуточного звена между собой и неорганической природой, которой рабочий овладевает, он помещает природный процесс, преобразуемый им в промышленный процесс. Вместо того чтобы быть главным агентом процесса производства, рабочий становится рядом с ним». В качестве главной «основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы, его понимание природы и господства над ней в результате его бытия в качестве общественного организма. < > Происходит свободное [285] развитие индивидуальностей, и поэтому имеет место... сведение необходимого труда общества к минимуму, чему в этих условиях соответствует художественное, научное и т. п. развитие индивидов благодаря высвободившемуся для всех времени и созданным для этого средствам» (6, с. 213-214].

Экономические отношения сбросят свою загадочную товарную форму: за движением товаров, иных стоимостных показателей люди будут видеть движение своих собственных трудозатрат. В общественном сознании рассеется товарный фетишизм. На первый план выйдет не производство средств жизни (материальное производство), а *культурное воспроизводство *поколений, поэтому социальная сфера общества будет главной (то, ради чего).

Накопление капиталов как ведущий мотив производства сменится накоплением идеальной предметности — культуры. Культурное воспроизводство людей станет главным содержанием общественных отношений, и тем самым отношения между людьми станут непосредственно-общественными, без анонимности разного рода факторов, которые вступают между собой в особые надчеловеческие отношения.

Общество вступит в постэкономическую эпоху своей истории, когда по ту сторону труда «начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы» [3, с. 387]. Ибо «царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесобразностью, по природе своей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». Свобода же в области материального производства может заключаться «лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, < > совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей» [3, с. 386 — 387].

Политическая сфера общества тоже подвергнется дефетишизации. Социальные институты, окончательно надоев гражданам своей бюрократической замкнутостью и самовоспроизводством в расширенном масштабе, снова примут социально ясную функцию — как органы коллективной воли для самоорганизации и самоуправления ассоциированных субъектов. [286] Ценностно-нейтральный стиль научного мышления избавится от этой односторонности: объективное понимание реальности будет дополнено равноценным компонентом — ее ценностным пониманием и переживанием; разум и «сердце» — это два крыла духовного полета творческой индивидуальности, не изуродованной технической цивилизацией в одномерный логический интеллект.

Мышление станет интегральным, целостным, полным. Такое мышление утвердится на основе аналогий культурного производства поколений. Доминирование самодеятельности, духовно-нравственная направленность в образе жизни «запишут» в сознании субъектов целостные и гибкие аналогии, позволяющие увидеть в природе, в ее самодвижных структурах новые грани — разумную целосообразность, согласованность частей с целым, эстетически оформленные меры. Качественно изменится сама оптика воззрения на природу: спонтанное бессознательное саморазвертывание ее сил уподобляет природу непосредственной искренности ребенка, в отношении которого взрослый человек побуждается быть охранителем; возродится в особой форме античное миропонимание в виде могучего эстетического разумного космизма.

Новый тип строения производства, общественных отношений и сознания приведет в соответствие универсальную сущность человека с его существованием, ранее ограниченным как орудийным фондом, так и ставшей узкой стоимостной формой.

Механизм овещнения способствовал, конечно, объективному пониманию общественных отношений с издержками превратного характера — грубым фетишизмом меновых отношений, редукцией ценностных ориентаций к установке на всеобщую полезность. Все физические и духовные свойства человека выступают «лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга общественного производства и обмена выступало бы как нечто само по себе более высокое, как правомерное само по себе. < > Только при капитализме природа становится лишь предметом для человека, всего лишь полезной вещью; < > теоретическое познание ее собственных законов само выступает лишь как хитрость, имеющая целью подчинить природу человеческим потребностям, будь то в качестве предметов потребления или в качестве средств производства» [5, с. 386 — 387]. [287] Но, чтобы овладеть общественными отношениями и осознать их объективно, люди должны были противопоставить их себе как нечто внешнее, независимое и самостоятельное. И с точки зрения исторической, отмечал Маркс, превращение человеческих отношений в вещные отношения является «необходимым этапом» [4, с. 47]. Несомненно, замечает Маркс, — «эту вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи < > или же наличию всего лишь локальной связи, основанной на самом тесном кровном родстве или же на отношениях господства и подчинения. Столь же несомненно и то, что индивиды не могут подчинить себе свои собственные общественные связи, пока они эти связи не создали. Но нелепо понимать эту всего лишь вещную связь как естественную, неотделимую от природы индивидуальности (в противоположность рефлектированному знанию и воле) и имманентную ей. Эта связь — продукт индивидов, Она — исторический продукт. < > Отчужденность и самостоятельность, в которой эта связь еще существует по отношению к индивидам, доказывает лишь то, что люди еще находятся в процессе созидания условий своей социальной жизни, а не живут уже социальной жизнью. < > Универсально развитые индивиды, общественные отношения которых, будучи их собственными коллективными отношениями, также и подчинены их собственному коллективному контролю, являются продуктом не природы, а истории. Та степень и та универсальность развития потенций, при которых становится возможной эта индивидуальность, имеют своей предпосылкой как раз производство на основе меновых стоимостей, которые вместе со всеобщим отчуждением индивида от себя и от других впервые создают также всеобщность и всесторонность его отношений и способностей. На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Так же как смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности» [5, с. 105].

Такую опустошенность галлюцигенный Голливуд ныне восполняет виртуальной романтической компенсацией. Такие компенсации будут, выражаясь словами Маркса, «сопровождать буржуазный [288] взгляд вплоть до его блаженной кончины». Социализм (от термина «социальное») и призван утвердить условия, при которых люди «живут социальной жизнью» (К. Маркс), т. е. реально признают равноценность достоинства друг друга и на основе такого признания становятся солидарными в созидании социальной связи — взаимно дополняют и обогащают друг друга своими дарованиями и способностями, творят формы общения, просторные для самодеятельности и самоосуществления своих продуктивно-творческих сил.

Как паровой двигатель и железные дороги смели феодализм сего привилегиями с исторической арены, точно так же наукоемкие автоматизированные комплексы в сфере производства, требующие работников с научным мышлением, отправят капитализм архив истории и утвердят антропогенное общество культурной самодеятельности. Современный капитализм сего мотивацией «максимум прибыли, минимум совести» находится в полукоматозном состоянии потому, что использует универсальные возможности человека не по назначению. Субъектность, субъектные качества личности станут императивом так же, как ныне прежде чем кем-то быть, надо вначале быть гражданином того или иного государства. Престижность закрепится за субъектными качествами человека, который, обогащая себя культурно, обогащает тем самым и других.

ХХI век являет собой переход от объективного типа к субъектному типу строения социальности, от буржуазной техногенной цивилизации к новой исторической постэкономической ступени — культуре. Культурное воспроизводство новых поколений станет первичным, а производство средств жизни вторичным. Люди вернутся к себе самим, возьмут под свой контроль стихию общественного развития, чтобы культивировать свою универсальную человеческую природу. Креативная культурная антропология станет тем ферментом, который качественно преобразит миропонимание и природы, и социальной связи.

Три типа строения социальности выделил К. Маркс на основании различных форм общения:

• «отношения личной зависимости» (добуржуазные формы общества);

• «личная независимость, основанная на вещной зависимости» (буржуазная социальность), при которой образуется «система [289] всеобщего обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций»;

• «свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» — такова третья ступень. «Вторая ступень создает условия для третьей» [5, с. 100 — 101].

Поэтапное утверждение универсального строения производства, общественных отношений и сознания будет сопровождаться утверждением интегрального социального мышления, синтезом логических и ценностных структур в такое духовное новообразование, в составе которого ценностный компонент будет направлять логику мышления, а эталоны культуры — технику жизни и технологии производства. Нравственность обретет свой должный фундаментальный статус.

Интегральный разум, соединяющий в себе измерения истины, добра и красоты, утвердится на качественно иной основе — не на материальном производстве средств жизни, как рациональность ХVIII — ХХ веков, а на культурном производстве целостных индивидов. Такой разум наполнится гибкими, культурно емкими, одухотворенными метафорами и аналогиями, позволяющими прозревать и в природе новые грани, недоступные мышлению, сформированному на «инженерных» жестких аналогиях фабрично-заводского опыта.

Эвальд Васильевич Ильенков, автор классической теории идеального, в заключительной части своей книги писал: «Что же касается понятия «человек» в подлинном смысле слова, то его “определенность” заключается в отсутствии всякой заранее и навсегда закодированной в нем определенности. В универсальности. < > Разумеется, будучи в принципе, в “сущности” универсальным, реально-эмпирически любой человек — не универсальное, а определенное (т. е. ограниченное”) существо. Человек есть там, где есть такая индивидуализированная универсальность, “оединиченная всеобщность”. Или “всеобщая индивидуальность’, личность, что одно и то же» [2, с. 290].

Задача, следовательно, состоит в приведении в соответствие жизнеустройства людей с универсальными возможностями каждого из них. Целостное развитие индивидуальности — таков ясный [290] и понятный критерий эффективности и для экономики, и для всей системы образования, от детсада и школы до вуза. «Общество стало уже достаточно богатым, чтобы позволить себе развивать свою культуру не за счет превращения индивида в профессионально-ограниченного, “частичного” человека, а за счет максимально-полного развертывания всех возможностей, заложенных в нем природой» [2, с. 291]. Таков императив нашего времени.

Литература

1. Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. М., 1984.

2. Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.

3. Маркс К. Процесс капиталистического производства, взятый в целом // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. М., 1962.

4. Маркс К. Результаты непосредственного процесса производства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 49. М., 1974.

5. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. М., 1968.

6. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. М., 1969.

[291]

Гарус Е. А. О значении категорий в познании

Скептическое отношение к истине породило множество течений прямо или завуалировано утверждающих, что истины либо нет, либо у нас нет возможности ее распознать. Возможно, в этой ситуации стоит вернуться к истокам. Э. В. Ильенков полагал таким истоком философию Канта, в том смысле, что Кант первым представил систему: «Кант был первым, кто попытался охватить в рамках единого понимания все основные противоборствующие принципы мышления эпохи, приближавшейся к своему катастрофическому крушению. Пытаясь объединить и примирить эти принципы внутри одной системы». [2, с. 56].

В свое время Кант пытался примирить эмпиризм и рационализм, тем самым нивелировать возможность их утрирования и перерастание в скептицизм. Декарт смог разграничить мыслящую и протяженную субстанции. Эмпирики предпочли в конечном итоге от субстанций избавиться вовсе. Кант же смог объяснить возможность их соприкосновения, их сосуществования в субъекте и разрешить мыслительные тупики, в которых оказались противоположные мыслительные течения. На мой взгляд, этим и похож Э. В. Ильенков на корифея немецкой классической философии. Его мышление тоже сегодня указывает путь преодоления односторонности тех мыслительных перспектив, которые доступны сегодняшней философии. Оба мыслителя искали существенное, пытаясь синтезировать течения, сводя их сущностные идеи в единую систему. И хотя современная философская мода лучше будет искать философский смысл в чем угодно, казалось бы, не имеющем общей связи с самой философией и ее фундаментальными вопросами, поворот к устойчивой классике необходим. Необходим он не столько ради того, чтобы остановиться на нем и на этом успокоиться, сколько для того, чтобы понять истоки самого познания. [292] Категориальный аппарат Канта, возможно, старомоден, но действительно необходим для выхода из постмодернистского гротескного кризиса.

Что есть у Канта, чего нет в современной философии? Что открывает нам в кантовском наследии Ильенков? То, что человек не просто — форма, вместилище априорных структур, пространства и времени как априорных форм созерцания, имеющих значение для возможности всякого явления; категорий и основоположений, которые представляют собой форму мышления вообще. Да, вместе с трансцендентальной апперцепцией, единством продуктивного синтеза воображения они и образуют каркас человека, его форму, и форму возможности всякого опыта. Но при всей этой заданности Я само строит этот мир, и притом опираясь на категории, которые оказываются формами не вполне пустыми, не безразличными к содержанию.

Открыв содержательность этих мыслительных форм, несводимых к аналитическим формам общей логики, Кант вынужден поставить вопрос о новой логике, Кант обосновывает новую логику, синтетическую, не статичную, а продуктивную, объясняющую возможность нового знания. Этот прорыв Канта совершенно не увидели те, кто, стараясь преодолеть рассудочный догматизм, сочли необходимым вовсе отказаться от использования и исследования категориального слоя субъективности, от осмысления человеческого опыта и познания через категории. Ильенков же показал значимость этого открытия в качестве ступени к появлению логики противоречия у Гегеля: «Кант четко поставил задачу понимания категорий как логических единиц», действий, «посредством которых достигается новое знание, а не просто разъясняется уже имеющееся в голове представление... И если логика претендует на роль науки о мышлении, то она и должна развиваться как учение о категориях» [2, 67-69].

Благодаря этому вниманию к категориям, как отмечает Э. В. Ильенков: «Дело логики» пережило здесь в кратчайшие исторические сроки невиданный со времен античности взлет.... И только та глубокая реформа, которой логика была подвергнута в трудах классиков немецкой философии, возвратила уважение и достоинство самому названию науки о мышлении. Кант как раз и оказался первым, кто попытался специально поставить и решить проблему ло[293]гики на пути критического анализа ее содержания и исторических судеб» [2, с. 55].

Кант поставил под сомнение существенность старой формальной логики, пустой и бессодержательной, имеющей отношение только к аналитическим суждениям. Эта логика не могла справиться с его категориальным аппаратом, она не могла стать не только органоном, но даже каноном чистого разума. Формальная логика не может выступать в качестве критерия проверки готового знания, такая логика абсолютно безразлична ко всякому содержанию, ее вполне устраивает глупость, если она формально согласована с собой. Данная логика пуста, она не имеет отношения к фактам и опыту, она действительно есть лишь форма. Синтетическая логика, как наука о самом мышлении позволяет вскрыть все противоречия разума, исходя из его истоков.

Канта интересует, что же есть мышление как таковое, и какое оно имеет отношение к внешнему миру. Предметом исследования его синтетической логики стали априорно-синтетические суждения, необходимые и всеобщие теоретические положения, не требующие проверки опытом, которые и составляют весь корпус теоретического уровня знания. Они не пусты, так как дают новое знание, в отличие от аналитических суждений, но при этом они имеют необходимый характер, не завися от эмпирического опыта, в отличие от синтетических суждений.

Эта новая логика истины, трансцендентальная логика «должна служить достаточным каноном (если и не органоном) для мышления, претендующего на всеобщность и необходимость своих выводов, обобщений и положений» [2, с. 66]. Но что дает право утверждать, что именно синтез является фундаментом операции мышления? Как отмечает Ильенков, Кант приходит к выводу о том, что синтез первичнее анализа, ибо именно анализ невозможен без синтеза, а не наоборот. Следовательно, понятия не могут возникнуть аналитически по содержанию. И это приводит к выводу, что «первоначальными, фундаментальными логическими формами оказываются не принципы общей логики, не основоположения аналитических суждений (т. е. не закон тождества и запрет противоречия), а только всеобщие формы, схемы и способы соединения различных представлений в составе некоторого нового представления, [294] схемы, обеспечивающие единство в многообразии, способы отождествления различного, объединения разнородного.» [2, с. 67]. Это действительно переворот, ибо меняется предмет логики. Кант вводит в состав логики то, что предшествующие мыслители относили к метафизике и онтологии. И в этой новой логике значимость приобретают категории метафизики, и всякое суждение, претендующее на общезначимость, должно содержать в себе категории.

Но здесь начинаются первые противоречия. Кант вскрывает диалектичность нашего мышления. Трансцендентальная логика показала, что рассудок содержит пары взаимно противоположных категорий, «т. е. взаимно противонаправленных схем действий мышления» [2, с. 77]. Многие мыслители для удобства выбирали категории одного порядка, отрицая категории противоположные. Так возникают антиномии, из равной необходимости противоположных категорий. И этот результат является абсолютно неизбежным. Правда, для самого Канта противоречивость означает ложность, Кант предупреждает, что его трансцендентальная логика должна остаться лишь наукой о мышлении. Она не в состоянии изменить диалектики сознания. Как и не в состоянии изменить склонность разума к поиску единой системы. Так и получается, что любая синтезированная теория имеет право на относительную, только частичную, истину.

Между тем, новая логика обращена к обоснованию не только предмета научного познания, но и единства субъекта. Чистая апперцепция — «самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» [3, с. 639],то есть апперцепция трансцендентальна, априорно присуща каждому субъекту. Тогда всем известная картезианская мысль «я мыслю, следовательно, я существую» приобретает другую окраску. Оказывается, мышление невозможно без Я, а не наоборот. Оказывается, все представления, данные в некотором созерцании, категории не могли бы синтезировать ничего, если бы не были моими, если бы не принадлежали одному сознанию, — без единства чистой апперцепции, без тождества самого себя, не было бы осознания как такового, в том числе осознания тождества вещи самой себе, логический закон тождества есть закон мышления, где А=А, тавто[295]логия, которая невозможна без осознания тождества самому себе в любой пространственный и временной промежуток. Синтетическое единство многообразного (содержания) созерцания как данное a priori предшествует всему моему определенному мышлению. То есть связь — функция рассудка, позволяющая подводить многообразное содержание под единство апперцепции. Без многообразного содержания Я, правда, — лишь представление, и я могу найти себя, лишь осознавая свое тождественное Я в отношении многообразного содержания представлений. Но всё равно принцип синтеза — «высшее основоположение во всем человеческом знании», или «Я», по Канту. Поэтому-то, обосновывая возможность теоретического, знания, Кант совершает коперниканский переворот, заставляя мир вращаться вокруг субъекта.

Но Кант, анатомировав трансцендентального субъекта, объяснив как возможно отношение субъекта и бытия, остановился у ворот ноумена. И так и не смог заставить себя заглянуть в приоткрытое окно вещи в себе, потому что сам забил это окно кирпичной кладкой. Он не видит, что то, что он может говорить о вещи в себе, может рассуждать о ее непознаваемости, говорит как раз о силе разума и о возможности познания им истины, той самой вещи в себе. Но для этого ему необходимо было отказаться от жестких границ запретов традиционной логики, от запрета противоречия. Поэтому Кант, как и следующие за ним трансценденталисты, не смог обосновать единство субъекта познания в качестве чего-то большего, чем только формальное единство.

И тут становится внятен неоценимый вклад Г. Ф. Гегеля, который смог увидеть уже настоящую целостность, не мертвую идеальность, а единство в противоположности. В его учении развито понятие о реально-всеобщем мышлении, это не трансцендентальное, абстрактное мышление «субъективно-идеалистической версии логического» [2, с. 146], но вполне в себе конкретное мышление коллективного субъекта, составляющего в своей противоположности себе самому цельность. И это было сделано уже в 18 веке.

Вот почему для выхода из скептицизма необходимо переосмыслить все существенное, что нам дали классика философии и ее переосмысление, и на этом крепком фундаменте построить, как и замысливал Э. В. Ильенков, логику, которая смогла бы стать методом опре[296]деления той истины, чье существование до сих пор под сомнением у многих мыслителей. Задача тем более важная, что оборотной стороной поиска истины является ответ на вопрос о возможности самого человека, «я», в качестве субъекта и творческой индивидуальности.

Литература

1. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса. М., 1960.

2. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1974.

3. Кант И. Критика чистого разума // Антология мысли. М.: Эксмо, 2007.

4. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Собр. соч. Т. 4, ч. 1. М., 1965.

[297]

Абишева А. К. Диалектика всеобщего, особенного и единичного во взаимосвязи ценностей, мотивов и целей

Смысл, составляющий основу как онтологических проявлений человеческой жизни, так и его внутренних душевных переживаний, не является обязательно привходящим извне, а скорее предстает результатом глубинного духовно-творческого акта, совершающегося в каждой индивидуальной душе, в каждом человеческом «Я», это акт созидания себя, своей сущности. И даже если этот смысл заимствован человеком из внешнего мира, то в качестве сущности он выбирается и принимается человеком как глубинная ценность жизни, через которую он отождествляет себя с тем, каким должен быть человек по его представлению. Это выбор прежде всего себя, не сводимый к выбору другого или других. Идентификация человеческого «Я» с его главной ценностью является условием его саморазвития, духовного самоутверждения. Ценность, к которой устремлен человек, составляет духовное содержание его мировоззрения, мировосприятия, способа мышления и бытия, отношения к миру и обществу.

Ценностный смысл есть нечто идеальное, должное, он есть то глубинное и действенное в его душе, которое не исчезает, если даже никогда не достигнет воплощения в жизни индивида, а если и достигнет, то не перестает быть действенным. Ценностный смысл является духовной реальностью для каждой конкретной души, каждого отдельного «Я» даже если он не является реальностью для другого человеческого индивида, если даже он социально не значим для других, для определенной общественной среды, социума. Таких смыслов в человеческом мире может быть большое многообразие, не совпадающих друг с другом по содержанию, придающих свое особое бытие каждому. Их действительность может быть скрыта от [298] самого конкретного индивида, не осознаваема им, она может покрываться мотивами обеспечения своей жизни в социуме, обрастать целями и устремлениями, связанными с определенными обстоятельствами, условиями жизни. И часто эти внешние цели, мотивы ошибочно воспринимаются индивидами как их главные жизненные цели, за тем только исключением, когда они совпадают.

Смысл, ставший в результате идентификации с ним ценностно-мировоззренческой ориентацией, внутренней интонацией человека, составляет всеобщее основание его индивидуальности, самостоятельности, целостности как субъекта. Онтологизм выбора означает, что данный субъект является или становится таковым в процессе духовного самоопределения и отождествления себя с должным, которое он должен воплотить в осуществленные формы, реализовать их. Только через целенаправленную деятельность человека ценность как должное становится сущим.

Возникает вопрос, каким образом, через какие формы может человек осуществить духовное содержание своих ценностей, их многообразие в действительность? Дело в том, что ценность, какого бы содержания она ни была — истинного или ложного, достойного или ничтожного, но если она составляет сущностную реальность в субъекте, является его глубинной интенцией, согласно которой он строит свое индивидуальное бытие, она не исчезает и не завершается в каждом конкретном целевом акте и действии, даже достигая определенных форм своего осуществления и удовлетворения. Принимая бытийные очертания, ценностный смысл как действенное, всеобщее основание человека не достигает полного логического завершения в них, а имеет тенденцию бесконечного возрождения в новых мотивациях, устремлениях, потребностях и целях, поступках и действиях, пока не теряет своего статуса ценностной интенции личности.

Действенность духовно рефлексивной ценности есть постоянная обращенность к самой себе, включающая в свой круг мир духовных и бытийных отношений и деятельности, но это не замкнутый круг, а открытый принципиально новым духовным значениям, всему многообразию творческих смыслов, иным способам бытия и общения, так, что не исключает возможности коренного пересмотра своих ценностей и изменения своего глубинного основания, построения его на ином смысле. [299] Чтобы обрести определенные бытийные очертания, ценности выражают себя в содержании конкретных мотивов, разнообразие и индивидуальные формы проявлений которых, несмотря на их переменчивость и ориентированность на изменяющиеся условия и обстоятельства жизни, продолжают лежащую в их основе ценностную интенцию. В этом смысле мотивы более близки к формам бытийного проявления, чем их всеобщее ценностное основание и являются средствами его выражения. В мотивах ценностная установка проявляет себя в отношении к конкретной жизненной ситуации, к нормам и требованиям общества, социума, к бытию других людей.

Тот факт, что в своем основании человек, его «Я» может идентифицироваться не с одной, а в принципе многими ценностями, а иногда не исключено наличие целой иерархии ценностно-духовных установок в душах индивидов, в которых более высшая ценность может надстраиваться над частными, дополняться родственными по интенции ценностями, на наш взгляд, объясняется онтологической свободой, принципиальной открытостью человеческого существ, его креативной сущностью, способной творить и выбирать бесконечное множество духовных смыслов как способов своего бытия и отношения к миру, изменять свой взгляд на мир, свое мировоззрение и в корне изменять себя, свое онтологическое основание, создавая в каждый раз иную эпоху, культуру или общество, построенное на иных принципах.

Ценностная установка, составляющая основу целостной мировоззренческой ориентации личности, выраженная в конкретных мотивированных устремлениях, в конечном счете воплощается во внешних ее бытийных проявлениях — частных целях, практически продолжающих и завершающих ценностную интенцию в результатах деятельности, поступков. Цель имеет начало и конец, будучи достижима, она угасает и не возрождается на собственных основаниях. Если, допустим, целью является получение образования, занятие определенной должности и т. д., то достижение желаемого результата исчерпывает поставленную задачу. Мотивы же являются более всеобщими по отношению к целям, они не завершаются определенными достигнутыми целями, а могут ставить новые цели в связи с изменениями жизненных обстоятельств или отменять старые цели, заменяя их новыми. Соотношение ценностей, мотивов и [300] целей рассматривается нами как диалектическая взаимосвязь всеобщего, особенного и единичного.

Всеобщий характер ценностного смысла заключается в том, что он составляет всеобщее основание, организующее жизнь определенного общества, культуры, этноса, народа как культурно-исторического субъекта, и, прежде всего, сущностное основание каждой отдельной личности. Только через внутренние установки и интенции, мотивы, так и внешние проявления, действия и поступки, направленные на достижение соответствующих им целей, ценностномировоззренческие установки как должное по своему характеру, приобретают онтологический статус.

О том, что в основании каждой мировой исторической культуры заложена своя собственная идея, собственный гештальт, определяющий все ее возможные жизненные формы, ее неповторимую действительность и нет единой всеобщей для всех народов линеарной истории, а есть ее всевозможные типы и формы, рассуждал немецкий мыслитель О. Шпенглер. «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть.... У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются.» [4, с. 151].

Неповторимость, индивидуальность духовного основания или идеи каждой культуры предполагает в них наличие особенностей мировоззрения и мировосприятия, своего способа мышления и форм познания, отличающего тип людей данной культуры от представителей иной культуры. Необходимые формы познания, рассматривавшиеся Кантом и Гегелем как всеобщие единственные формы познания и как непреложные истины, Шпенглер относит к описанному ими западному способу мышления, которым они сами мыслили. «Дух Запада, каким он отражался в голове отдельного человека, просто-напросто отождествили со смыслом мира.» [4, с. 148]. По [301] Шпенглеру, такого единственного смысла мира не существует, как не существует единого плана развития всех форм сущего: науки, искусства, философии.

Каждая культура и связанная с ней эпоха есть отдельный организм с собственной историей, логикой развития, она не является продолжением другой культуры или источником иной. Она отличается собственным характером и ментальными особенностями, способом исчисления, математикой и философией, архитектурой, традицией и языком, индивидуальные формы которых происходят из логических возможностей, заложенных в идее данной культуры. Они есть ставшесть, осуществленные формы становления всех ее заложенных возможностей. Переход становления культуры в ее ставшие формы, когда ее юная душа, неутомимо движимая собственной идеей как должным, осуществляет и исчерпывает все свои возможности, достигает зримых результатов в формах сущего, становится зрелой и выражает себя уже не в переживаниях, а интеллектуальных, научно-рациональных формах, с этого момента культура умирает, застывает в формах цивилизации. Цивилизация, основываясь на достижениях культуры, превращает их в техногенный фактор, где действенны расширение, экстенсивность, производство массового продукта и, соответственно, массового индивида.

Хотя Шпенглер верно обосновывает многообразие культур их собственными неповторимо-индивидуальными всеобщими основаниями, определяющими их особые формы существования, однако эти основания не рассматриваются им как результат свободного творчества, выбора человеком своих путей развития и его ответственности за свой выбор. Основания культуры, особенностей ее духовного развития, как и вообще культурно-исторических субъектов, в его понимании, необходимо предопределяются особенностями ландшафта, на котором они произрастают, их содержание осуществляется с «неотвратимой неизбежностью судьбы и что, следовательно, находится вне какой-либо зависимости от личных идеалов, надежд и пожеланий.» [4, с. 174]. Человечество и каждый отдельный индивид с такой точки зрения — всего лишь материал для осуществления исторического процесса.

Свобода человека заключается в том, что свой духовный мир и смысл своего существования он творит сам, а не берет его из форм [302] сущего. Хотя он может принять за свои жизненно значимые установки уже существующие, традиционно сложившиеся социальные нормы или сделать своим смыслом удовлетворение своих органических потребностей, принять себя за следствие природно-социальных начал, однако, во всяком случае, эти установки выступают образом должного, идеального всеобщего его основания как человека, каким он хочет быть. Формы сущего могут стать ценностью благодаря определенному отношению людей. Потому что человек, его общество, его отношения сами по себе, как уже было сказано, являются онтологическим фактором, имеющим свое, не определяемое ничем другим, содержание, как и любое другое явление в мире. Ценность есть то, что ничем другим вне человека, человеческого общества не определяется.

В процессе рефлексии человек всегда может пересмотреть свои мировоззренческие позиции, осуществить переоценку ценностей, выбрать иной путь развития. Во внешних фактах, действиях и поступках могут выступать еще прежние ценности, уже обесценивающиеся, теряющие свою организующую силу. Может иметь место и конфликт ценностей в душе индивида в результате зарождения разных, и часто несовместимых душевных устремлений.

Но все эти события зарождаются, прежде всего, в душевном мире каждого индивида, а не в его действиях, во внешних обстоятельствах и отношениях. Созидание всего нового, чего не было в его жизни, у людей происходит, следовательно, первоначально в их душевном мире, действия, поступки людей являются их продолжением, внешним осуществлением. При этом непосредственное содержание действий, в том числе производство вещей, их освоение и переделка вследствие их пронизанности различными ценностными, смысловыми установками у каждого индивида, несут совершенно многоплановые символические значения.

Будучи наиболее всеобщими по отношению к мотивам и целям, ценности, по-видимому, выражают в них свой смысл не всегда прямо и непосредственно. Одна и та же ценность может получить свое выражение в целом ряде мотивов. Мотивы более определенны и по содержанию и по своей градации, и по своей интенсивности. Так, новоевропейская ценностная парадигма, обращенная к человеку как средоточию всего сущего и мерилу всякой истинно[303]сти, ставящая высшим приоритетом господство абсолютного субъекта над природой, а затем и над всем человечеством, находит свое выражение в различных средствах. Согласно М. Хайдеггеру, в эту эпоху стремление к власти нового человека, удостоверяющего истину через самого себя и представляющего свой внутренний мир, его порядок как высшую истину, наиболее адекватным средством для осуществления своего господства и превосходства над миром делает науку и производство, и соответствующую таким интенциям технику. Он отмечает, что характер и тенденции развития производства и техники, приобретшего особенный размах в ХХ веке, носит утилитарно-потребительскую направленность, а не характер произведения, творчества или искусства, что приводит к забвению человеком бытия, ко многим, в том числе экологическим проблемам, дисбалансам в биосфере [2], а на сегодняшний день, как известно, мы уже имеем дело с глобальным потеплением и его последствиями.

В метафизическом плане результатом ценностных установок западного мира, выражающих абсолютизацию субъективного мира определенного типа — нового человека, стремящегося подчинить себе мир, в конечном счете, по Хайдеггеру, может выступать воля к власти, которая рассматривалась в концепции Ф. Ницше как верховная универсальная ценность, закон всего сущего, сведенная до абстракции, чистой воли или воли к воле, не знающей границ. Учение Ницше о воли к власти он считает логическим завершением западной метафизики [3].

На протяжении западноевропейской истории существовали и существуют различные ценностные парадигмы, в том числе и христианские ценности, конечно, не все они совпадают с устремлениями к господству и превосходству, но здесь нами рассматриваются ценности, ставшие ведущими, выражающими главные тенденции развития общества, особенно с эпохи Нового времени.

Познание вообще и наука сами по себе тоже могут выступать как самодовлеющие ценности и быть истинными ценностями человека в его стремлении постигать мир, каков он сам по себе, для установления гармоничных отношений с ним. В то же время познание, наука могут стать средствами достижения и многих иных духовно-ценностных установок человека, таких смысловых значений может быть множество. [304] Ценностная установка господства и власти, ставшей доминирующей тенденцией в западном обществе со времен эпохи Нового времени в каждой индивидуальной душе может выражаться в различных мотивах, а не только в объективном познании природы с целью ее эксплуатации. Средствами выражения власти может стать стремление во что бы то ни стало превосходить других, иметь успех, достигать лучших результатов, опережать окружающих в карьере, занимать высшую должность. Богатство в эту эпоху занимает особый статус и является главным мерилом силы, превосходства, самоутверждения человека. Из средства существования оно преобразуется в средство власти.

При этом наиболее эффективные средства выражения высших ценностей, такие как наука, успех, богатство, сами могут стать у индивидов определенных слоев общества, занятых в этих сферах, ведущими ценностными установками и, таким образом, общество в целом может быть представлено целой иерархией ценностей, над которыми возвышается верховная, ведущая ценность, организующая и основывающая характер эпохи. Эти вторичные ценностные интенции, ставшие в определенных слоях общества первичными, также надстраиваются и формируют свои средства выражения. Как отмечает представитель неофрейдизма Э. Фромм, в развитом индустриальном обществе, где имеется высокий уровень материальной обеспеченности большинства, стремление к богатству как главной ценности жизни сопровождается возрастанием потребности иметь[1]. Иметь больше и лучше обретает характер самоцели, бессмысленной гонки и становится отчужденной функцией потребления ради потребления, так как служит средством превосходства и образом успешной жизни, а не отвечает потребностям личности, ее интересам, развитию или требованиям органических нужд.

В отличие от ценностей, выступающих как смысл жизни человека во всем его масштабе: начиная с отдельных индивидов и кончая жизнью этносов, народов, культур и цивилизаций, мотивы, думается, представляют собой ту их форму, которые имеют сугубо личностный характер. При этом личностность или индивидуальность есть изначальная форма. Если для индивида его ценностная направленность имеет еще характер его общего умонастроения, то выливаясь в мотивы, они могут выступать как стремление индивида к [305] самоутверждению, они ведут непременно к действиям и отношениям. В этом отношении мотивы составляют личностный смысл, характеризующий именно данного индивида и выявляющийся в его поступках и делах. Процесс совместной деятельности людей в сфере производства и в самых различных областях может быть один и тот же, но мотив, придающий смысл этому процессу у каждого может быть свой, индивидуальный, личностный.

Движущей силой процесса деятельности является именно мотив, который совершенно многоразличен, хотя общая ценностная направленность может быть одной и той же. Индивидуальность мотива, образующего личностный смысл деятельности, поступков отношений каждого, нисколько не исчезает даже тогда, когда содержание мотивов людей совершенно идентично, если, конечно, такое возможно, так как не только мотив, но душевный мир каждого индивида совершенно локален, автономен и целостен при всей их связи и взаимовлиянии.

Ценности реализуются через потребности, мотивы и цели. При этом каждый акт реализации и даже столетия реализации ценностей в истории народов не завершают себя в достигнутых результатах, осуществленных целях, а вновь и вновь возобновляются, пока не теряют статус должного в душах индивидов определенной эпохи или культуры. Если на уровне общей ценности и мотивов последние не исчезают с их реализацией, а вновь выступают как стимулирующая сила, то цели имеют начало и конец. Цели есть те ступени, когда ценности могут непосредственно переходить к бытию. Цели непосредственно могут переходить к действиям, поступкам, деятельности. В своей реализации цели угасают, но всегда имеют свой смысл, питаются энергией, получают свой стимул и направленность от организующей их ценностной интенции. В определенной конкретной цели ценности и мотивы выступают как определенный предмет или. некое бытийное состояние. Ценности могут бесконечно дифференцироваться во множестве мотивов, ставя новые цели и осуществлять в них свой духовный, всегда индивидуальный смысл.

[306]

Литература

1. Фромм Э. Иметь или быть? — М.: Прогресс, 1986.

2. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. — М.: Прогресс, 1986.

3. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993.

4. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. — М.: Мысль, 1993.

[307]

Ивашкевич Л. С. Язык, мышление и природа философских понятий

Для Ильенкова ответ на вопрос о сущности языка был очевиден. Язык, писал он, остается «лишь посредником и внешней формой, за которой кроется на самом деле процесс реальной (материальной) жизнедеятельности общественного человека». И добавлял, что «любой анализ «языка», не проникающий до этой его реальной основы, остается некритическим описанием феноменов, разыгрывающихся на лингвистической поверхности общественного сознания, лишь систематизированным выражением иллюзий» [3]. Эвальд Васильевич прекрасно показал природу ошибочного отождествления языка с мышлением: это отождествление логически вытекает из идеалистической картины мира, неспособной объяснить происхождения самого мышления.

Мышление в идеализме может быть привнесено человеку только извне. Естественно, в таком случае формы мышления могут привноситься сразу самые удобные — в развитии они не нуждаются. И если учесть, что развитое мышление, с которым только и имеет дело идеализм, всегда выражается в языке [3], то отождествление языка и мышления становится вполне понятным и логичным. Даже Гегель, чувствуя, что сущность человека, а следовательно, и его мышление, находится в предметной деятельности, когда размышлял о мышлении вообще, считал именно язык той формой, в которой мышление «выявляется» и «отлагается» прежде всего.

Ильенков, развивая материалистические идеи Маркса и Энгельса о природе сознания, возвращает мышлению его «земное» происхождение. И именно это дает ему возможность показать, что и мышление, и язык развиваются из совместного источника — действительной человеческой деятельности. «Мышление в его изначально-фундаментальной и простой форме и есть не что иное, [308] как деятельность в предмете и с предметом. А не деятельность в слове и со словом, которая может и должна рассматриваться уже как выражение этой фундаментальной деятельности, «Мышления», а не как эта деятельность сама, не в качестве мышления как такового», — пишет Ильенков [2, с. 44-46].

Казалось бы, вопрос ясен и закрыт. Но в действительности идея отождествления мышления и языка оказалась удивительно живучей — настолько живучей, что переросла в несколько огромных теоретических и практических заблуждений 20-го и 21-го веков.

На теоретическом уровне следствием этого отождествления стали герменевтика и философия языка. Оба эти «философских» направления отталкиваются от идеалистического отношения к мышлению, и, соответственно, к языку. Для них обоих язык в разных его формах (речь или текст) исчерпывает мышление, и, следовательно, становится основным предметом философии. Язык становится началом философской «рефлексии», ключом к пониманию мышления. А так как язык в конкретных формах его организации диктуется каждый раз сознанием эпохи, то естественно, что изучает такая «философия» не что иное, как самомнение времени, а вовсе не мышление в его сущности. В итоге, построенная на самомнении эпохи философия оказывается максимально удобной для провозглашения незыблемости существующего положения вещей, и круг замыкается. Естественно, что такая философия не имеет ничего общего с поиском сущности человека и, соответственно, ничего не может дать для решения его проблем. Она бесперспективна, безнадежна, иллюзорна.

На уровне общественной практики такая философия воплощается в извращенных педагогических методах. Если «вначале было слово», то значит, чтобы «разбудить» мышление, нужно действовать словом. Вся система образования в «цивилизованном» мире и сейчас строится на словесном воздействии. Действие не дополняется, а заменяется словом, головы «набиваются» информацией, и когда очередное исследование показывает низкий уровень знаний или неспособность эти «знания» применять, педагоги недоумевают и разводят руками. Не помогает ни индивидуальный подход, ни внедрение информационных технологий, ни конкуренция между учащимися. Потому что вся методика строится на ошибочном [309] толковании природы ума, на отождествлении его с его языковым выражением. Только вооружившись пониманием действительной сущности мышления, общество смогло бы положить конец процветанию схоластических методик и превратить познавательный процесс в самое захватывающее времяпрепровождения, открыв тем самым огромные возможности для развития способностей каждого человека.

Искаженное толкование отношения мышления и языка господствует и в современной лингвистике, превращая ее именно в то «некритическое описание феноменов», о котором говорил Ильенков. Структурная лингвистика как наука, описывающая формальное строение языка на всех его уровнях, в свою очередь, породила структурный подход, который, в сочетании с позитивизмом, превратил всю науку в описание, а не изучение действительного мира. Так свою роль преобразовательной силы потеряла и наука.

Конечно, причины такого поворота в науке лежат в плоскости общественных отношений, но отождествление языка с мышлением послужило в этом деле удачным поводом.

Примечательно, что структурная лингвистика захватила не только наличное бытие языка, но и его историю, сводя само его развитие к ряду формализованных переходов, то есть, фактически отрицая это развитие, как отрицал Зенон в одной из своих апорий движение стрелы. А между тем, на наш взгляд, именно изучение языка в его развитии может дать выход из его «системности» к вопросам о его природе и месте в сознании человека.

Одним из подтверждений тождества языка и мышления выступает тот очевидный факт, что философия как высшее достижение человеческой мысли выражается с помощью категорий и понятий, то есть, опять-таки, единиц языка. Причем, языка каждый раз разного — греческого, немецкого, французского, русского и т. д., что в наше время теорий межкультурной коммуникации логично приводит к выводу, что философские понятия представляют собой непереводимые «сгустки культуры», что говорить нужно не о философском языке, а о философских языках и даже философиях [1]. Каждый язык формирует особое мышление, особую философию. Эти «философии» разделяет стена непонимания, обусловленного принадлежностью к разным культурам. [310] Однако, откуда берутся философские понятия? Ответ очевиден — из слов естественного языка. И этот ответ, опять-таки, навязывает вывод о том, что сам язык и есть мышление, а в философии он только доходит до необходимой ступени абстракции.

Действительно, еще Гегель указывал в «Науке логики», что уже сам естественный (т. е. общеупотребительный) язык фиксирует в наивной, зародышевой форме диалектику мышления. Это его замечание относится к тем словам немецкого языка, которые приобрели в ходе семантического развития противоположные значения, например, слово aufheben, обозначающее одновременно и упразднение, и сохранение. Из этого внутренне противоречивого в семантическом смысле слова Гегель и создал свое знаменитое «снятие», обогатив философию этим глубоко диалектическим понятием.

Однако, прежде чем делать из этого вывод, что язык и есть само мышление, нужно поставить вопрос о том, как возникал язык и как возникало мышление. Самый лучшим ответом, конечно, будет ответ практический, и именно его дали Соколянский и Мещеряков, с помощью материалистического деятельностного подхода к сущности мышления, превращая слепоглухих детей в мыслящих и действующих людей. Их работа однозначно показала, что никаким словом до сознания ребенка не достучаться, потому что прежде всего это сознание нужно создать, и создается оно только в процессе включения ребенка в мир деятельности человека [4].

Если рассмотреть внимательнее историю философских понятий, начинаешь замечать, что эти абстрактнейшие с точки зрения лингвистической семантики лексемы зарождаются из своих предков-слов с вполне конкретным материально ограниченным значением: из простейших действий, например. Так, в немецком языке понятие деятельности (обозначается словом Tätigkeit) развилось на базе значений «садить», «ставить», «ложить», понятие познания (Erkenntnis) — из «производить», «создавать», понятие движения (Bewegung) — из «двигать», «тянуть», «ехать», понятие действительности (Wirklichkeit) — из «работать, делать», понятие опыта (Erfahrung) — из «объездить» и т. п. [2, с. 44-46]. Наверняка такие же тенденции можно проследить и в других языках.

Обобщая движение слов, которые со временем развились в понятия, можно сказать, что почти все они на ранний стадиях [311] своего развития проходят этап «обрастания» значениями, за которым опять следует этап уменьшения спектра значений, выделения основного значения, которое и поднимается до уровня универсального, всеобщего — до уровня философского понятия. Очевидно, эти этапы соответствуют развитию человеческой практики. Наверняка, начиналось все с того, что ограниченное конкретное действие приобретало со временем все большее количество связей в реальной деятельности, становилось в деятельности древнего человека все более универсальным, «очищенным» от конкретной производственной ситуации. Параллельно оно становилось таким и в его мышлении и в речи. Любое слово — это уже результат абстрагирования, но философское понятие идет дальше — оно преодолевает абстрагированность в пользу конкретности, но это уже не конкретность указания на чувственную связь, а конкретность воплощения универсальности связей.

Философские понятия становятся, таким образом, логическим продолжением развития семантики слов естественного языка, доводя до предела всеобщности их значения, воплощая действительные сущности, выработанные в деятельности человека. Философия дарит языку новую глубину, новую силу, заново открывает для языка ту человеческую деятельность, которая в нем уже отображена на более низком уровне осмысления. Кроме того, философия, сама становясь деятельностью человека, дарит эту новую силу и самому его мышлению и самой его деятельности, выходя таким образом за рамки «чистого мышления», в которых она, на наш взгляд, никогда и не находилась.

Однако, этот процесс не происходит автоматически. Процесс разработки философских понятий, выражающий развитие самой философии, продолжается, как несложно понять из ильенковского подхода к сущности мышления, только при условии соответствующей деятельности человека. Сегодня, когда идеализм, рожденный обществом разделения труда, затянул философию в глубокий кризис, единственная надежда для нее — освобождение человеческой деятельности. Только в обществе, организованном на началах свободного труда, труда как творческой коллективной самодеятельности, мышление человека сможет вернуть себе роль мощного человеческого инструмента преобразования мира.

[312]

Литература

1. Європейський словник філософій. Лексикон неперекладностей. Том перший. Київ, Дух і літера, 2009.

2. Івашкевич Л. С. Семантичні принципи філософської категоризації (на матеріалі німецьких філософських понять германського походження). «Формула компетентності перекладача»: Матеріали ІІІ Міжнародної науково-методичної конференції 21 березня 2012 р. К.: НТУУ «КПІ».

3. Ильенков Э. В. Мышление и язык у Гегеля: Доклады X Международного гегелевского конгресса (Москва, 26–31  августа 1974). Выпуск IV. М., 1974.

4. Ильенков Э. В. Учитесь мыслить смолоду. М., 1977.

[313]

Костина И. Б. Специфика обобщения понятий в индивидуальной психике (по материалам работ Л. С. Выготского)

Проблема идеального, выступающая краеугольным камнем ильенковской философской традиции, была подробно проанализирована и представлена Э. В. Ильенковым в его работе «Диалектическая логика. Очерки истории и теории» (1974). Перед Э. В. Ильенковым стояла задача выявить и показать функциональные возможности мышления, неразрывно связанные с практической деятельностью людей. Сформулированная Э. В. Ильенковым система всеобщих и необходимых категорий диалектической логики и по сей день остается эталоном высочайшего развития интеллектуальных способностей человека. Человеческий интеллект, безусловно, формируется в процессе совместной практической деятельности людей. Однако другим, не менее важным фактором развития человеческого мышления, выступает способность человека овладевать своими психическими функциями и подчинять их целям и задачам практической деятельности. Этот процесс связан с психологическими особенностями обобщения идеального содержания сознания и понимания не только абстрактно-конкретного тождества понятий, но и психологической специфики их формирования в процессе развития субъективной способности мышления.

Наиболее подробно понятие обобщения (лат. generalisatio) было проанализировано выдающимся представителем деятельностного подхода в отечественной психологии Л. С. Выготским. Если Э. В. Ильенков сумел показать функциональную природу образования понятий, то для Л. С. Выготского было важно понять, каким образом осуществляется процесс формирования понятий в индивидуальной психике. Выготский сосредоточил внимание на анализе языка, полагая, что выраженные в языке формы отношения людей [314] друг к другу, а также результаты культурно-исторического развития общества являются основными факторами формирования человеческой психики. По мнению Выготского, решающую [3, с. 16] роль в человеческой жизни играет слово с его основными функциями — отвлечения и обобщения, поскольку, отвлекаясь от чувственно-наглядного значения предмета, человеческий разум открывает для себя его символическую форму, в которой значение слова определяется психологической структурой обобщения и соответствующими этой структуре отношениями общности между понятиями.

Акцентируя внимание на культурно-историческом опыте, ассимилируемом в языке, Выготский сумел показать, что структура обобщения, во-первых, не совпадает с отношениями общности, а, во-вторых, представляет собой определенную ступень в развитии понятия. В процессе экспериментального исследования Л. С. Выготский выявил четыре важнейших этапа образования понятий в детском и подростковом возрасте, каждый из которых характеризуется специфической структурой обобщения. «Каждой структуре обобщения (синкрет, комплекс, предпонятие, понятие) соответствует своя специфическая система общности и отношений общности общих и частных понятий» [1, с. 297].

Выготского интересовало, прежде всего «живое» слово — слово как единица языка, которое с внешней стороны имеет отнесенность к предмету и выступает его референцией, а с внутренней стороны может быть рассмотрено как некоторое обобщение группы или класса предметов. Выготский сумел показать, что «слово всегда относится не к одному какому-нибудь отдельному предмету, но к целой группе или к целому классу предметов. В силу этого каждое слово представляет собой скрытое обобщение, всякое слово уже обобщает, и с психологической точки зрения значение слова, прежде всего, представляет собой обобщение» [1, с. 49]. Иными словами, обобщение всегда выступает как осознание субъектом некоторого значения предмета и выделение данного предмета в смысле носителя того или иного сущностного признака. «Обобщение, — замечает Л. С. Выготский, — есть чрезвычайный словесный акт мысли, отражающий действительность совершенно иначе, чем она отражается в непосредственных ощущениях и восприятиях» [1, с. 49].

Рассмотрим подробнее выделенные Л. С. Выготским структу[315]ры обобщения, характерные для детского и подросткового мышления. Генетически первой ступенью образования понятий Выготский считает синкретизм детского восприятия. Синкретический образ возникает на основе эмоционального впечатления ребенка от восприятия разнообразных предметов, локализованных случайным образом в пространственном или временном отношении. В синкретическом образе доминируют субъективные связи между элементами впечатления, которые обусловлены, прежде всего, деятельностью воображения. Индивидуальное значение синкретического образа определяется теми эмоционально-чувственными ощущениями, которые испытал ребенок, столкнувшись с указанной ситуацией. По-видимому, память об этих ощущениях, фиксируемая в словесной форме, и составляет основное значение синкретического образа. Выготский полагает далее, что к этой же ступени образования понятий относится и более сложная форма восприятия, предполагающая приведение к одному значению различных, ранее объединенных в сознании ребенка групп [1, с. 167]. Это значение можно охарактеризовать как наглядно-образные свойства вещей.

Вторая ступень образования понятий и соответствующая ей структура обобщения называется комплексным мышлением. Комплекс представлений выступает более сложной структурой обобщения и формируется на основании действительных объективных признаков предметов, которые выявляются ребенком в непосредственном чувственном опыте. «В основе комплекса лежат фактические связи, открываемые в непосредственном опыте... часто не имеющие друг с другом ничего общего» [1, с. 169-170]. Эти свойства вещей крайне разнообразны, но в сознании ребенка любой элемент комплекса имеет хотя бы одно общее свойство с другим элементом. Выготский выделяет пять фаз развития комплексного мышления: ассоциативный комплекс, комплекс-коллекция, цепной комплекс, диффузный комплекс и псевдопонятие.

Ассоциативный комплекс формируется на основе любого ярко выраженного признака предмета, который становится ядром комплекса и источником ассоциаций для новых элементов. Комплекс-коллекция представляет собой множество единичных экземпляров, контрастирующих между собой, но дополняющих друг друга в функциональном отношении [1, с. 173]. Например, посуда, одеж[316]да, игрушки. Цепной комплекс выступает как наиболее чистый вид комплексного мышления, в котором отсутствуют иерархические связи, а все элементы объединены в единую цепь по сходству, т. е. на основе одного общего значения, передаваемого по очереди всем элементам комплекса. Диффузный комплекс строится на основе неопределенного, размытого признака, относящегося к вещам, которые пребывают вне наглядно-образного или практического познания ребенка. Названия этих вещей ребенку знакомы, а значение их определяется чисто ассоциативно.

Наконец, псевдопонятие — наиболее сложная и внутренне противоречивая форма обобщения, которая выступает одновременно последней фазой комплексного мышления и первой фазой мышления понятийного. По принципу обобщения псевдопонятие является результатом комплексного мышления, а функционально и содержательно совпадает в своем значении со значением общего понятия. «С внешней стороны перед нами понятие, с внутренней стороны — комплекс» [1, с. 177]. Л. С. Выготский подчеркивает, что псевдопонятия составляют наиболее распространенную и почти исключительную форму мышления ребенка в дошкольном возрасте. Псевдопонятия формируются в процессе общения, когда ребенок усваивает от взрослых готовые значения слов, но не может усвоить сразу способ мышления взрослых. «Речь окружающих с ее устойчивыми, постоянными значениями предопределяет пути, по которым движется развитие обобщений у ребенка» [1, с. 178]. Иными словами, ребенок сначала начинает оперировать понятиями, и лишь потом может придти к осознанию их истинного значения.

Таким образом, комплексное мышление, экспериментально исследованное Л. С. Выготским, обладает рядом существенных особенностей, определяющих специфику обобщения на этом уровне восприятия действительности. Первой и наиболее яркой, отличительной чертой комплексного способа мышления Выготский считает объединение элементов в комплекс на основе «фамильного имени» вещей. «Назвать данный предмет соответствующим именем значит для ребенка — отнести его к тому или иному конкретному комплексу, с которым он связан. Назвать предмет для ребенка в эту пору означает назвать его фамилию» [1, с. 171]. В этом смысле комплексное мышление выступает ярким примером [317] синтеза, в то время как логическое мышление начинается с анализа. Соответственно, отношения общности между понятиями в комплексном и логическом мышлении представлены совершенно по-разному. Если в логическом (понятийном) мышлении отношения общности представлены в систематически четком, осознанном виде, то в комплексном мышлении эти отношения даны лишь в форме смутного впечатления.

Вторым отличительным признаком комплексного мышления выступает его «горизонтальный» характер. Элементы комплекса образуют некоторое множество, в котором общие понятия стоят в одном ряду с частными, а подлинные значения понятий, определяемые реальными системными отношениями общности, заменены практически осязаемыми, функциональными либо воображаемыми значениями. Более того, в автономной детской речи любое понятие может быть выражено только одним единственным способом, поскольку оно не имеет эквивалентов среди других понятий и не связано с ними отношениями общности [1, с. 300].

Переходя к особенностям понятийного мышления, Л. С. Выготский подчеркивает его амбивалентную обусловленность — с одной стороны, процессами социального взаимодействия, значение которого выражается взрослой речью, а с другой стороны — высшими психическими функциями, позволяющими ребенку оперировать смыслами и значениями слов. Если спонтанные, неосознанные понятия, характерные для комплексного мышления, возникают из субъективного чувственного опыта под влиянием взрослой речи, то предпонятия выступают первой ступенькой понятийного мышления, формируются ребенком самостоятельно и имеют семантическую природу.

Согласно Выготскому, осознание понятия и наделение его общим смыслом тождественно образованию системы общих связей между этим понятием и другими понятиями, присутствующими в сознании ребенка. При этом важнейшей особенностью понятийного мышления выступает абстрагирование, выделение и изоляция отдельных признаков предмета [1, с. 198-199]. Воспринимая предмет, ребенок пытается распознать в нем нечто знакомое, и по этому признаку сходства относит его к тому или иному комплексу представлений. Этот знакомый признак остается в центре внима[318]ния ребенка, оттесняя все остальные признаки предмета на периферию. Таким образом, признаки предмета разбиваются на две неравные части — позитивную и негативную абстракции (по О. Кюльпе^[180]). «Конкретный предмет уже не всеми своими признаками, не во всей своей фактической полноте входит в комплекс, включается в обобщение, но он оставляет за порогом этого комплекса, вступая в него, часть своих признаков, он обедняется. Зато те признаки, которые послужили основанием для включения его в комплекс, выступают особенно рельефно в мышлении ребенка» [1, с. 199].

Дальнейшее рассмотрение специфики образования понятий приводит Выготского к интересным параллелям между комплексным и понятийным мышлением. Прежде всего, он отмечает, что комплексное мышление не является исключительно детским способом рассуждения. «В псевдопонятиях происходит и мышление в нашей обыденной жизни чрезвычайно часто» [1, с. 196]. Обращаясь к исследованиям К. Гроса [2; 4], Л. С. Выготский поддерживает введенное Гросом различие между истинными и потенциальными понятиями. Потенциальное понятие, понимаемое как действие привычки, является, согласно Гросу, доинтеллектуальным образованием и возникает в истории развития мышления довольно рано. Согласно Выготскому, потенциальное понятие представляет собой психологическую установку на обычную реакцию, является неосознанным и может быть рассмотрено как понятие в возможности [1, с. 200]. Для того чтобы понятие в возможности стало истинным понятием, оно должно быть вовлечено в качестве частного случая в систему образования высшего понятия. Эта процедура, по мысли Л. С. Выготского, представляет собой осознание потенциального понятия и одновременное овладение собственными психическими процессами.

Осознание чего-либо переключает внимание субъекта с внешнего предмета на его идеальный образ в собственном сознании. «Если грубо сказать, происходит как будто выделение его из общей деятельности сознания.... Всякое обобщение известным образом выбирает предмет. Вот почему осознание, понимаемое как обобщение, непосредственно приводит к овладению» собственными пси[319]хическими процессами [1, с. 247].

Осознание понятия, с другой стороны, предполагает включение его в систему общих связей с другими понятиями и понимание зависимости одного понятия от другого. Как отмечает Л. С. Выготский, в истории умственного развития ребенка на каждой стадии этого процесса возникает не только соответствующая структура обобщения, но и формируется доминирующая психическая функция. Так, в младенческом возрасте, когда основной структурой обобщения выступает синкретический образ, формируется и дифференцируется функция восприятия. В дошкольном возрасте, когда преобладает комплексное мышление, центральной функцией развития становится память [1, с. 244]. «Если принять в соображение то обстоятельство, что внимание есть функция структурирования воспринимаемого и представляемого памятью, легко понять, что ребенок уже на пороге школьного возраста располагает относительно зрелым вниманием и памятью. Он имеет, следовательно, то, что он должен осознать, и то, чем он должен овладеть» [1, с. 244]. Осознанию, по всей видимости, подлежит комплексное содержание памяти, а овладение означает управление собственным вниманием и подчинение восприятия сознательной воле.

«Как известно, важнейшим изменением внешнего восприятия в этот период является то, что ребенок от бессловесного и, следовательно, несмыслового восприятия, переходит к смысловому, словесному и предметному восприятию. То же следует сказать об интроспекции на пороге школьного возраста. Ребенок здесь переходит от бессловесных интроспекций к речевым, словесным. У него развивается внутреннее смысловое восприятие своих собственных психических процессов» [1, с. 246]. Согласно Выготскому, воспринимать вещи по-иному означает одновременно приобретать иные возможности действия с ними. Эти открывающиеся в процессе осознания возможности меняют исходное отношение к вещам, побуждают переоценивать смысл и значение хорошо знакомых вещей.

Л. С. Выготский считал, что смысл конкретного слова не сводится исключительно к его значению. «Значение есть только одна из зон того смысла, который приобретает слово в контексте какой-либо речи, и притом зона наиболее устойчивая, унифицированная и точная» [1, с. 369]. И если важнейшей характеристикой смысла является [320] его динамичность, то и отношение между смыслом и значением слова также имеет подвижный характер, где значение выступает моментом смысловой устойчивости выражения. «Реальное значение слова неконстантно, — замечает Л. С. Выготский, это значение есть не более как потенция, реализующаяся в живой речи, в которой это значение является только камнем в здании смыслов» [1, с. 369-370].

Подводя итог вышесказанному, следует заметить, что обобщение понятий в индивидуальной психике может происходить двумя противоположными способами: комплексно на основе смутного впечатления о ценности воспринимаемого объекта, и рационально на основе логического мышления и четкого представления об исходной значимости данного объекта. Обобщение на комплексном уровне предполагает формирование горизонтальных, координационных связей между представлениями, полученными из неосознанного восприятия непосредственного чувственного опыта. В комплексном обобщении отношения общности между понятиями остаются скрытыми от внимания субъекта, а характер обобщения можно определить как бессознательный, поскольку неосознанное восприятие не подчиняется интеллектуальной функции. Понятийное обобщение или процесс интеллектуализации понятий предполагает кардинальное изменение способа восприятия внешней реальности, в котором ключевую роль играет человеческая речь. Именно речь с устойчивыми значениями слов определяет пути, по которым формируется то или иное понятие. Речевое восприятие является структурированным и контролируется мышлением, которое располагает понятия в некоторой системе отношений общности, определяющих смысл и значение каждого понятия.

Литература

1. Выготский Л. С. Мышление и речь // Избранные психологические исследования. М.: Изд-во Академии пед. наук РСФСР, 1956.

2. Грос К. Душевная жизнь ребенка. Киев, 1916.

3. Леонтьев А. Н., Лурия А. Р. Психологические воззрения Л. С. Выготского // Избранные психологические исследования. М.: Изд-во Академии пед. Наук РСФСР, 1956.

4. Эльконин Д. Б. Психология игры. М. 1978.

[321]

Восковская Л. В. К определению общих способностей у Э. В. Ильенкова

Проблема способностей была одной из центральных в советской психологической науке. В силу различных экономических и политических причин она со временем уступила место другим, более насущным вопросам. Тем не менее проблема способностей имеет особую актуальность для педагогики, а в настоящее время — в связи с реформами в образовательной сфере — вопрос о природе способностей и их развитии требует к себе пристального внимания.

В психологической науке теория способностей разрабатывалась главным образом советскими психологами, среди которых можно упомянуть А. Н. Леонтьева, С. Л. Рубинштейна, Э. А. Голубеву, Н. С. Лейтеса, В. Н. Шадрикова, К. К. Платонова и др. Однако существованием и развитием психологии способностей отечественная наука обязана, в первую очередь, Б. М. Теплову и его школе. Б. М. Теплов предложил три эмпирических признака способностей, которые легли в основу наиболее распространённого определения, используемого психологами. Согласно этим критериям, способности: являются индивидуально‑психологическими особенностями, отличающими одного человека от другого; представляют собой только те особенности, которые имеют отношение к успешности выполнения деятельности; не сводимы к знаниям, умениям и навыкам, уже выработанным у человека, хотя и обусловливают лёгкость и быстроту приобретения этих знаний и навыков [6, с. 55].

Э. В. Ильенков посвятил несколько своих работ проблеме способностей. Ему принадлежит критический разбор взглядов А. Н. Леонтьева и С. Л. Рубинштейна на вопрос о развитии и происхождении способностей. Он отмечает, что, несмотря на принадлежность обоих к одной научной школе, в вопросе о развитии способностей у Рубинштейна и Леонтьева существует принципиальное различие [4, [322] с. 62]. Леонтьев утверждает, что способности есть продукт упражнения органов на предметах, созданных человеком для человека; весь состав «способности» индивидууму «задан извне» — со стороны предметно-человеческого мира, а формирование и развитие способности заключается в индивидуальном «усвоении» им опыта других людей. Рубинштейн же, по мнению Ильенкова, критически отнесся к переоценке «внешней детерминации» развития психики и недооценке «внутренних условий» и «предпосылок», опосредствующих внешние воздействия на психику [4, с. 63]. Здесь можно отметить согласие Ильенкова со взглядами Рубинштейна, так как именно во взаимодействии внешнего и внутреннего, их диалектическом единстве может проявляться истинная природа способностей и условий их формирования.

В леонтьевском понимании способностей существует жестко детерминированный план их развития: анатомо-морфологические задатки преобразуются под влиянием культуры и формируются действия и операция, благодаря которым осуществляется деятельность. В этом случае, по мнению Ильенкова, теряется сама суть способности, а именно — умение действовать там, где заранее заданного способа действия нет. Рубинштейн был более близок к истине, когда говорил, что для понимания природы способностей необходим анализ внутренних условий, некоторых психических механизмов, которые независимы от процесса усвоения знаний, умений и навыков. Однако вопрос об этих внутренних механизмах у Рубинштейна остался непроясненным и требующим дополнительных интерпретаций. Тут Ильенков обращается к диалектическому подходу, трактуя способность как «... умение действовать по логике той действительности, в которой «депонированы» операции и признаки их «включения», опираясь при этом на усвоенные схемы действий, но не останавливаясь в растерянности там, где уже усвоенные формализмы исчерпали себя и привели к трудности, к антиномии» [4, с. 70]. То. способность по Ильенкову есть умение видеть противоречие, ставить задачу и находить новые способы ее разрешения.

Касательно взглядов тепловской школы на вопрос об определении способностей, мы не находим у Ильенкова прямых ссылок. Однако анализируя его работы по этому вопросу, можно сказать, что не все положения определения способностей, данных Тепловым, [323] соответствуют взглядам Ильенкова. Да, Ильенков, так же как и Теплов, пишет, что способности не сводятся к «многознанию». Однако в остальных критериях способностей, выделенных Тепловым, есть несколько тонких моментов, высвечивающих принципиально иную позицию Ильенкова.

Теплов подчеркивает дифференциально-психологический аспект способностей, отмечая, что способности — это то, чем каждый человек отличается от другого. Ильенков же пишет, что если говорить о способности как совокупности индивидуальных особенностей человека, которая позволяет ему усвоить и практиковать известный способ деятельности, то речь уже будет идти не о способности как таковой, а только лишь о степени ее усвоения каждым человеком в отдельности [2].

Теплов пишет, что мы не можем понимать под способностями врожденные особенности индивида, т. к. врожденными могут быть только анатомо-физиологические задатки, а сами способности есть результат развития. При этом сама анатомо-физиологическая организация каждого индивида есть источник вариативности, а так же достаточно факта наблюдения, чтобы вынести суждение о том, что люди демонстрируют разные способности в разных сферах деятельности. Однако Ильенков видит причину различий в способностях не столько в различной анатомо-физиологической организации индивида, сколько в изначальном неравенстве условий, в которых развивается человек.

Как понимать такое несовпадение во взглядах и видимое игнорирование Ильенковым фактов повседневной жизни, демонстрирующих разные способности людей в разных областях? Мы полагаем, что причина этого в том, что оба — и Теплов, и Ильенков — говорили о разных вещах. Теплов, говоря в общем о способностях и их задатках, тем не менее приводит многочисленные примеры из области тех способностей, которые в науке называют «специальные». Это примеры из жизни Чайковского, Балакирева, Мелик-Пашаева и других выдающихся музыкантов. Ильенков преимущественно говорил об умственных способностях, которые относятся к группе общих. Поэтому — да, мы отличаемся друг от друга анатомо-физиологическими задатками, лежащими в основе музыкальных, художественных, кулинарных и др. способностей, но, по словам Ильенкова, «ум» — это [324] нормальный результат развития нормального в медицинском отношении мозга в нормальных человеческих условиях» [3, с. 264], отмечая, что задачей общества является создание таких условий, «... внутри которых «талантливость» и «одаренность» были бы тем, чем они и являются на самом деле, — не счастливым исключением из правила, а именно нормой, естественным статусом человеческого существа» [3, с. 264]. Поэтому и школьное образование по Ильенкову должно быть общим, а не узкоспециализированным.

Ум и творчество — вот краеугольный камень вопроса о способностях по Ильенкову. В психологии способностей много открытых вопросов, далеких еще от разрешения, и одним из таких вопросов как раз является проблема соотношения разных видов способностей, в частности интеллектуальных и творческих. Очевидно, что в продуктах деятельности интеллектуально одаренных людей всегда присутствует аспект новизны, что, по сути, является одним из проявлений творчества. Ильенков, цитируя Рубинштейна С. Л., пишет: «Ничто не служит таким очевидным показателем умственной одаренности, как постоянное возникновение у человека новых мыслей» [3, с. 65]. С другой стороны художники, музыканты, поэты и т. д. т. е. те, кого традиционно в обществе считают творчески одаренными, нередко демонстрируют весьма скромные интеллектуальные способности [5; 7]. Применение диалектического подхода к способностям снимает проблему соотношения интеллектуальных и творческих способностей, разделение людей по типу развитости тех или иных способностей, например, на мыслительный и художественный тип, ведущее свое начало от работ Павлова И. П., так как неважно, при работе с каким материалом — образами или вербальной информацией — человек в состоянии видеть противоречие, ставить перед собой задачи и решать их новыми способами.

Сферы применения исконной человеческой способности мыслить — это продукт общественных отношений и условий развития личности. Творческим способностям приписывается развитое воображение. Однако творческое воображение, на которое указывают биографические данные выдающихся людей (художников, поэтов, музыкантов, изобретателей, ученых и т. д.), — это всегда создание нечто нового: объекта, теории, произведения искусства и т. д. Однако признак новизны здесь — не самый главный. Например, в [325] изобретательном творчестве художника новый результат как цель может препятствовать процессу создания, так как инсайт не возникает по заказу. Известный отечественный психолог Петухов В. В. в своих выступлениях в связи с этим говорил, что творчество — это послепроизвольный процесс, поэтому главным критерием творческого воображения является не просто новизна, а создание нового способа представления реальности. Здесь новизна — не самоцель, а результат; цель творческого воображения — построение такого образа реальности (задачи, ситуации и т. д.), которого по какой-то причине нет или он не устраивает человека, чтобы эта реальность была понятной, соответствующей ему и возможной для его жизни. Например, музыканты создают новые стили в музыке. Если музыкант ставит цель создать новое, его вряд ли станут слушать, это всего лишь мудрствование, «интеллектуальная» музыка. Только ту музыку станут слушать, которая является результатом потребности в осмыслении реальности, преломленная через призму человеческой души. Выражаясь языком Ильенкова, творческое воображение — это результат действий человека, направленных на разрешение противоречий между его внутренним видением реальности и самой реальностью.

В мышлении у Ильенкова всегда есть аспект творчества, аспект новизны. Правильность этой позиции косвенно подтверждается экспериментом, проведенным Егоровой М. С. В этом эксперименте автор изучала связь между творческими способностями детей в одном возрасте и интеллекте этих же людей в другом возрасте [1]. Были получены интересные результаты: оказалось, что уровень интеллекта в более старших возрастах зависит от уровня творчества в более младших. Однако обратной зависимости обнаружено не было, и проявление творческих способностей в старшем возрасте не зависит от интеллекта в более младшем. Напрашивается вывод, что для того, чтобы научиться мыслить, необходимо иметь развитые творческие способности.

Подводя итог сказанному, отметим, что взгляды Ильенкова на природу способностей вселяют надежду каждому человеку, так как здесь утверждается «одаренная» природа человеческого существа, которая при правильных условиях имеет шанс развития. И теперь дело за малым — за созданием условий, в которых эта природа смо[326]жет раскрыться, что, несомненно, необходимо учитывать при осуществлении всех реформ, которые имеют место сейчас в нашей системе образования.

Литература

1. Егорова М. С. Сопоставление дивергентных и конвергентных особенностей когнитивной сферы детей (возрастной и генетический анализ) // Вопросы психологии. 2000. № 1.

2. Ильенков Э. В. Гегель и проблема способностей // Философия и культура. М. 1991.

3. Ильенков Э. В. Думать, мыслить // Общество и молодежь. М., 1968.

4. Ильенков Э. В. О природе способности // Ильенков Э. В. Школа должна учить мыслить. М., Воронеж, 2002.

5. Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. М., 2006.

6. Теплов Б. М. Способности и одаренность // Проблемы индивидуальных различий. М., 2008.

7. Lange-Eichbaum, W., Paul, E., Paul, C. The problem of genius. London, K. Paul, Trench, Trubner & Со., 1931.

[327]

Куликов Д. К. Эвальд Ильенков и информационный подход к мышлению

Популяризация информационного подхода к мышлению (60-70-е годы ХХ века) явилась органическим моментом сложного и стремительного процесса автоматизации производства и широкого внедрения ЭВМ. Это привело также к вопросу о возможностях и пределах использования интеллектуальной техники в сфере художественного творчества, науки, проектно-конструкторской деятельности и пр. Среди круга проблем обсуждался вопрос о создании искусственного машинного интеллекта, принципы работы которого воспроизводили бы человеческое мышление.

Основоположник кибернетики Н. Винер как-то высказал осторожную мысль, что логика машины похожа на человеческую логику. Он опирался при этом на выводы из опытов Тьюринга, полагая возможным использовать логику вычислительной машины для освещения логики человека [1, с. 200]. Очевидно, что речь шла о возможности в машине разглядеть идеальные схемы работы собственно человеческого мышления. Главная идея кибернетики в подходе к мышлению — его уподобление процессу управления и связи в машине и современном обществе. Согласно Винеру, существует единый алгоритм такого процесса: передача, хранение и переработка информации (сигналов, сообщений, данных). Это основа линейной модели, в которой субъект редуцируется к сложной структуре блоков переработки информации, а вопрос о сущности мышления как специфической познавательной функции не ставится в принципе. Именно в этой модели сформулирована метафора «черного ящика» — центрального блока, в котором информация от «входа» преобразуется в информацию «на выходе» — в формат изобразительного, реактивного, вербального или какого-то иного действия.

Примечательно, но несовершенство такого «блочного» субъекта было осознанно самими его творцами, ибо активной стороной [328] здесь оказывается потенциально бесконечный поток информации, который необходимо отфильтровать, распознав в нем значимые стимулы и упорядочив их. «Конечность» таких ресурсов психики была представлена в виде канала с ограниченной пропускной способностью, по которому можно проводить только важную информацию. Для этого существуют механизмы распознания, накопления и внимания — детекторы, кодировщики и фильтры. Канал с ограниченной пропускной способностью — это «сознание» в его активной части: наше восприятие, рабочая память, мышление, воображение. Хранение значимой информации обеспечивается блоками долговременной памяти. В итоге такой конвейерной переработки информация приобретает формат развернутого ответа или реакции.

Начало моделирования собственно мышления положили опыты трех американских ученых — А. Ньюэлла, К. Шоу и Г. Саймона. Они предприняли попытку имитации с помощью вычислительных машин различных интеллектуальных операций, например, программирование шахматной игры. Для этого предполагалось свести процессы мышления к элементарным информационным функциям — процедуре переработки символов и символических выражений. Такой «субъект» действует по списку алгоритмов, стремясь задачу, представленную в виде одного символического выражения, преобразовать в другое выражение. Предполагалось таким образом вычленить процессы, задействованные при решении задачи, и попытаться их имитировать с помощью ЭВМ. По мнению авторов теории, можно утверждать, что машина определенно решает поставленные задачи так, как это делает человек [5, с. 131]. Модель коммуникативной переработки информации превратилась в компьютерную (счетно-алгоритмизированную систему).

Выводы американских разработчиков объяснимы тем, что условия, в которых протекает моделируемое решение, предполагают ясное осознание испытуемым целей и условий задачи, а также наличие у него полного и одновременно ограниченного арсенала средств — операторов, или правил преобразования. Однако очевидно, что действительное мышление осуществляется в значительно более сложных и разнообразных обстоятельствах, предполагающих определение и доопределение условий и целей задачи, а также выработку и поиск адекватных средств решения. Такие задачи требуют твор- [329] ческих компонентов мышления. Ньюэлл, Шоу и Саймон осознавали это ограничение и поставили вопрос о возможности моделирования творческого мышления. Проблема в том, как понимать творчество. Если его истолковать как решение нестандартных задач в нетипичных условиях, то допустимо предположение о возможности моделирования требуемых для этого процессов.

«Творческий механизм», согласно мысли Ньюэлла, Шоу и Саймона, способен, двигаясь от цели решения к условиям, не только выбирать из готового набора алгоритмов, но также ставить и анализировать промежуточные задачи, не сформулированные заранее. Эвристически ориентированные программы — вот что могло относительно правдоподобно моделировать творческий компонент решения задач. Эвристика — это процедура сокращения среднего числа проб при решении задач. Одним из источников теории Ньюэлла и коллег является теория решения задач, предложенная венгеро-американским математиком Д. Пойа. С точки зрения его концепции, задача — это не любая проблема, но такая, которая переведена в умственный план. «Если одновременно с желанием в моем мозгу сразу же, без какого бы то ни было усилия, возникает очевидное средство, с помощью которого, наверное, можно осуществить это желание, то задача не возникает. Если же такого средства нет, то это — задача. Таким образом, задача предполагает необходимость сознательного поиска соответствующего средства для достижения ясно видимой, но непосредственно недоступной цели» [6, с. 143].

Практическим итогом исследований Ньюэлла, Шоу и Саймона стало изобретение «Логика-Теоретика», программы, способной доказывать теоремы в исчислении высказываний, т. е. обнаруживать алгоритмические обоснования тождества формул, записанных символическим языком. Открытие этой программы вдохновило многих на поиск способа воплощения идеи алгоритмизированного интеллекта, превосходящего человека в его умственных способностях. Впрочем, необходимо отметить сказанное самими авторами изобретения: «Мы допускаем, что поведение этой программы, когда стимул образован инструкцией доказать определенную теорему, может быть использовано для предсказания поведения (некоторых) людей, когда они находятся перед лицом сходных проблем в области символической логики» [8, с. 153-154]. Оценить [330] познавательный смысл этого предположения как раз и помогают размышления и выводы Э. Ильенкова.

Специального анализа информационной теории мышления у Ильенкова нет. Но очевидно, что он с ней хорошо знаком из литературы и академического общения. Против выводов и результатов, полученных в пределах информатики и кибернетики, Ильенков не возражает. Наоборот, он многократно подчеркивает, что чем тоньше и интеллектуальней становится машина на службе у человека, тем лучше самому человеку. Его беспокоит совсем другое: выводы из этой теории, сделанные в отношении человека. Среди них суждения следующего характера.

1. Мышление человека фундаментально несовершенно, поэтому работу по преодолению этого недостатка следует возложить на машину.

2. Органическую основу мышления можно заменить автоматикой с программным управлением.

3. Мышление человека — это функция отдельных органов, прежде всего мозга.

4. Мышление, возможное в любом органе, тем самым безразлично телу и не требует особого способа движения.

5. Мышление — это информационный процесс, внеэмоциональный и строго алгоритмизированный.

Также Ильенкова интересует другой важный в философском плане вопрос: историческая основа кибернетической модели мышления. Таким образом, рассмотрение данной проблемы предполагает раскрытие сущности мышления и ее выражения в исторических формах теоретического познания.

Для Ильенкова положение о специфической природе мышления — это один из ведущих вопросов философии. Сама по себе идея моделирования мышления предполагает ясное представление о том предмете, имитация которого создается теоретически и технически. Так, Ньюэлл, Саймон и Шоу, собственно, ничего не говорят о мышлении как таковом. Их интересует моделирование отдельных процессов мышления. Их работа завязана на совокупность теоретических предпосылок, определивших их взгляд на предмет: операциональный подход к мышлению (О. Зельц), теория инсайта К. Дункера, эвристика Д. Пойа и др. [9]. [331] Ильенков адресует потенциальным создателям операционального машинного мышления вопрос: какой логикой пользуется аппарат, «умнее человека»? Как она возникла и развивается в его электронном «сознании»? Существует разница между алгоритмизированной работой счетной машины и мышлением математика или инженера. Если в машину программа вкладывается, то умом человека эта программа создается. Мышление — это живой процесс, реализующийся в многообразии своих модусов. Например, можно ли говорить об эмпиризме, скептицизме, рационализме применительно к машинному мышлению? Между тем философия доказала, что эти формы есть закономерные фазы в развитии познания действительности, т. е, конкретного мышления.

Само по себе мышление в рамках формальной логики и «исчисления» высказываний, т. е. в области знаков и знаковых функций, ничего плохого в своем содержании не заключает. Неправомерно лишь сужать представление о мышлении до границ формально-логических процедур вывода, ибо «между чисто формальными процедурами, единственным предметом которых остается знак, символ, и мышлением, предметом которого является деятельность во всем многообразии ее проявлений, знака равенства ни в коем случае ставить нельзя» [3, с. 310].

Подлинно человеческое, предметное мышление, ориентированное на раскрытие сущности действительного мира вне сознания, вне языка и программы, — это мышление диалектическое. Его стихия — противоречие, заключенное в движении самой предметности, в ее развитии. Его цель — исследование причин объективного противоречия и обнаружение средств и способов его разрешения. «Здесь же и отличие человеческого мышления от психики любого млекопитающего, а также от действий счетно-вычислительной машины. Последняя тоже приходит в состояние «самовозбуждения», очень точно «моделирующее» истерику собаки в опытах Павлова, когда на ее «вход» подают разом две взаимоисключающие команды — «противоречие». Для человека же появление противоречия — сигнал для включения мышления, а не истерики» [2, с. 171].

Интересна метафора Ильенкова, когда он сравнивает процесс разрешения противоречия с явлением замыкания электрической цепи [2, с. 171], как бы вступая в противоречие с собой. Выходит, [332] можно смоделировать мышление, оперирующее противоречием? Однако, дело-то в том, что замыкающий элемент как основание перехода противоположностей необходимо найти вовне системы алгоритмов и данных. Противоречие потому и возникает, что в отношении человека и мира, предмета и представления о нем обнаружилось «размыкание». И решение проблемы требуется отыскать не в регистрах памяти или опыта, а в творческом разрешении конфликта: найти средство в самой реальности или создать его впервые.

Диалектическое мышление машине не доступно. Машина оперирует знаками. И если мы соглашаемся с тем, что человеческое сознание предполагает знаковое опосредование, то все же в его основе лежит деятельное отношение человека к миру, где знак — это лишь средство, ценное именно не само по себе, но как орудие. Смысл и задача использования знака — переход от сознания, от образа представления или мысли к самому предмету. В развитом мышлении существует некий базисный уровень познавательных оснований — предметность отношений. Это есть то реальное содержание, которое получило воплощение в готовых продуктах (результатах) познавательной деятельности, например, математических знаках и формулах.

Положение о связи высших психических функций с деятельностью — центральный для Ильенкова. При этом мышление — это не просто функция психики наряду с другими. Реальность мышления и его потенциал реализован в контексте работы всех познавательных, эмоциональных и волевых процессов личности. Мышление — это «функция активной предметной деятельности, ее обеспечивающая и ради нее возникающая» [2, с. 234]. Необходимо управлять памятью и ее процессами для нормальной и эффективной работы мышления. Необходимо решать задачи для развития мышления, тренировать силу и способность суждения. Воображение работает и развивается тогда, когда процесс взаимодействия человека с реальность ставит перед ним задачу ее адекватного мысленного преобразования и раскрытия в новых ее возможностях. Новизна требуемого результата не позволяет ограничить деятельность воображения репродуктивными схемами действия и представления. Машине не доступно свободное воображение, предполагающее способность творить сообразно всеобщей цели, закону красоты [2, с. 239-242]. [333] Потребность мыслить — это живой источник умственной деятельности. Однако сама по себе эта потребность не возникает в мозге человека, данном ему природой. Еще в 30-е годы прошлого века проницательный философ и психолог К. Р. Мегрелидзе систематически обосновал положение: только общество в своих конкретных условиях производственной деятельности дает индивидам задачи, требующие не только мыслить, но и систематически развивать и воспроизводить способность к мышлению [4].

Оценивая работу Ньюэлла, Шоу и Саймона, один из крупных исследователей мышления О. К. Тихомиров указывал на необходимость отличать психологическую теорию мышления от информационной теории. Действительная функция мышления, как уже отмечалось, сопряжена не только с операциональным преобразованием одной системы данных в другую, но также с тем, что мышление осуществляется в целеобразовании и определении условий. «Мышление — это не просто решение, но и формирование задачи» [7, с. 150]. Каким бы отвлеченным не было мышление человека, оно протекает не только в символической среде, но вплетено в предметно-практическую деятельность, которой оно и мотивируется. Кроме этого в психологическое измерение задачи входит ценностное измерение условий, ее элементов и замысла, Ильенков раскрывает, почему машине недоступно нравственное сознание, которое есть способность разрешать противоречия, возникающие в отношении человека к человеку. Нравственность нельзя понимать как алгоритмическую репродукцию установленных норм в собственных действиях.

Человеческое мышление, согласно Ильенкову, — это сознательная деятельность, направленная на разрешения объективных противоречий, раскрывающихся в сознании изнутри производства как экономической основы жизни человека. Отождествление мышления с операциями счетной машины есть, прежде всего, абстрактное, лишенное конкретного богатства упрощение его сущности, которое Ильенков оценивает как наивное и неточное представление. Однако такое отождествление не случайно. Оно выражает искаженное представление человека о самом себе, возникшее на поверхности исторического состояния общества с его глубоким разделением труда на основе промышленного машинного производства. «Человек все еще вынужден «прислуживать» машинам, вместо того, что[334]бы, передав все чисто машинные, чисто механические функции машинам, самому посвятить все свое свободное время труду подлинно человеческому, труду творческому, труду в сфере производства, науки, искусства и социального творчества» [2, с. 289].

Развитие капиталистической промышленности дало нам историческую последовательность машинного образа: станок — конвейер — ЭВМ. И там, где конвейер только рационализирует функции рабочего, расписывая их по пространственно-временным координатам механического действия, ЭВМ использует программное обеспечение для точного управления любой механикой. Вложив в средства производства собственные знания о мире, человек стал видеть в этих своих продуктах идеальный образ себя. Социально исторический смысл такого самосознания — максимальная рационализация сложившихся отношений производства как условие их кристаллизации. Ильенков точно характеризует эту тенденцию — «технократическая мифология» в кибернетическом оформлении [2, с. 292].

Что же все-таки возможно в плане моделирования мышления? Изображение какой-то одной схемы мышления, операции. Смоделировать мышление как общую познавательную способность человека, способ его отношения к миру нельзя, ибо такое отношение — продукт культурно-исторического развития общества. В этом движении информационная (кибернетическая) модель мышления — это исторический образ состояния общества на определенном этапе его развития, где мышление — это своего рода профессия, которую можно разложить по граням функциональной применимости умственных способностей индивида. Идеология такого распада и видится Ильенковым в его фантастических и исторических образах, талантливо созданных им на страницах работы «Об идолах и идеалах».

Литература

1. Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине. М., 1983.

2. Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. Киев, 2006.

3. Ильенков Э. В. Проблема противоречия в логике // Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

4. Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления. Тбилиси, 1973. [335] 5. Ньюэлл А., Шоу К., Саймон Г. Моделирование мышления человека с помощью электронно-вычислительной машины / Психология мышления: Хрестоматия / Под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер и др. М., 2008.

5. Пойа Д. Математическое открытие. М., 1970.

6. Тихомиров О. К. Информационная и психологическая теории мышления / Психология мышления: Хрестоматия / Под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер и др. М., 2008.

7. Newell A., Shaw J.S., Simon H.A. Elements of a Theory of Human Problem Solving // Psychological Review. 65 (3), 1958.

8. Simon H.A. Karl Dunker and Cognitive Science // Thinking in Psycho-logical Science. By Valsiner J. (Ed.). Transaction Publishers, 2007.

[336]

Каталзен А. И. Языки машинные технологии управления человеком

В истории философии, во времена расцвета материализма, господствовал такой взгляд на человека, согласно которому он представлялся мыслителям машиной, хоть и очень сложно организованной. У истоков такого понимания человека обнаруживается картезианский дуализм души и тела. И если наука со временем отказалась от представления о том, что душа спускается в человеческое тело извне, то на смену ему пришло объяснение этого феномена «изнутри», то есть из самих же процессов внутри некой машины — тела человека. Это могла быть машина в биологическом понимании: человек — наивысшее животное, которое руководствуется инстинктами, и которое вполне поддается дрессировке. Таким образом «проблему мозга, а тем самым и связи мозга с мышлением, физиологи, ориентированные через Павлова на Декарта, решают в духе механистического материализма» [2].

Этот взгляд продолжает господствовать в головах ученых и сегодня. Если что и поменялось со времени Декарта, то только то, что раньше человеческую голову сравнивали с очень сложным часовым механизмом и или пневматической машиной, а теперь его сравнивают с компьютером. «Принцип картезианский, — с той лишь разницей, что Декарт представлял себе физиологическую механику по образу и подобию паровой машины, — с клапанами, тяжами, с поршнями и давлениями, а нынешние картезианцы — по образцу и подобию электрической цепи — с проводами, выключателями, переключателями, источниками и потребителями тока» [2].

Электронно-вычислительные машины для своей деятельности нуждаются в программах, написанных на определенном языке. Этот факт в глазах современных ученых, особенно, специалистов в области физиологии высшей нервной деятельности, делает человека [337] еще больше похожим на машину. Ведь человек тоже в своей деятельности применяет «особый код», именуемый языком. Это может быть как вербальный язык («вторая сигнальная система», согласно Павлову), так и невербальный, но механизм действия языка мыслится всегда одинаково — это система сигналов «раздражителей», с помощью которой можно воздействовать на другого человека и тем самым вызывать определенную реакцию с его стороны. Соответственно, механизм взаимодействия человека с человеком мыслится все по тому же, предложенному еще Декартом принципу: стимул — реакция, запрос — ответ, приказ — беспрекословное выполнение. Не смотря на то, что подобное понимание человека было критически преодолено марксизмом, такой механистический взгляд на человека не то, что не изжил себя и сегодня, а даже наоборот, распространился на другие сферы знания.

Наиболее мощно ему удалось укорениться в тех общественных науках, которые ныне гордо именуют себя «управленческими». В поисках методологической базы они обращаются отнюдь не к философии, которая единственная занималась разработкой вопроса о сущности человека, о взаимоотношении индивида и общества, а ко все той же кибернетике, которая призвана решать чисто прикладные задачи тактического характера, и о которой Ильенков писал, что «принципы картезианства в этой науке обрели силу предрассудка и кажутся людям единственно возможной формой материализма в решении этой проблемы» [1]. Впрочем, это видно из самого определения этой науки: наука об общих закономерностях процессов управления и передачи информации в различных системах, будь то машины, живые организмы или общество. Другими словами-одни закономерности, что для машины, что для человека.

Очевидно, что специалисты в области управления людьми, как и многие другие современные ученые, не желают перегружать свои теоретические концепции излишней серьезностью и значимостью. Наоборот, модным стало сводить любую проблему, связанную с человеческой деятельностью, к простейшим моделям, и давать разнообразные советы на каждый конкретный случай в практике (по типу психологии Карнеги).

Поэтому одной из наиболее распространенных тенденций в управлении сегодня является стремление максимально упростить [338] человеческую деятельность, оптимизировать ее с помощью задания алгоритмов, которые должны работать при любых условиях. А ведь, поскольку предметом их изучения является человек, а не машина, то и механизмы влияния на него должны отличаться от простого задания алгоритма действий. Но, тем не менее, управленческие науки упорно продолжают считать человека механизмом, хоть и довольно сложным. Иногда даже называют его «системой», а общество — его «внешней средой» или «надсистемой». Но за всем этим все равно скрываются донельзя простые техники управления, основанные на причинно-следственных связях, реализуемых в формуле «стимул-реакция».

Первые концепции управления персоналом так называемой школы научного управления Фредерика Тейлора базировали свои идеи на том, что все движения рабочего нужно четко просчитать, проанализировать и выработать для него идеальный алгоритм действий, при котором продуктивность труда будет наиболее высокой. Аналогичными методами рекомендуется пользоваться и в сфере умственного труда. На предприятиях проводят многочисленные тренинги, которые призваны научить человека организовывать свою деятельность таким образом, чтобы не совершать лишних умственных или физических движений, а четко выполнять ту работу, для которой он нанят.

Такая увлеченность управленческих наук программированием деятельности человека привела к необычайной популярности такого паранаучного направления в психологии, как нейролингвистическое программирование. Эта концепция базируется на моделировании (и последующем копировании) вербального и невербального поведения людей, добившихся успеха в какой-либо области. Своим ключевым термином данная концепция избрала исключительно лингвистическое выражение: пресуппозиция. Зачастую под ними подразумевают набор четко сформулированных фраз в виде афоризмов или убеждений. И, если человек строит свое поведение согласно этим убеждениям, он непременно должен преуспеть в своей деятельности. Чрезвычайно удобно. Ведь работники умственного труда своим главным оружием и преимуществом считают именно слово (и, разумеется, умение им пользоваться). Иногда им кажется, что именно благодаря красивой и грамотной речи сегодня можно [339] добиться расположения нужных людей. Это доказывают разнообразные PR и рекламные технологии, которые сегодня то и дело применяют языковые технологии манипулирования человеческим сознанием. На этом фоне обретают популярность разнообразные, а по сути субъективно-идеалистические теории, которые переворачивают вверх дном главный принцип существования общества, трактуя его: «Как мы думаем/говорим, так мы и живем».

Несмотря на то, что официальная наука сегодня разносторонне критикует подобные направления, они продолжают активно развиваться в сфере управления людьми, которых сегодня принято называть «человеческим ресурсом». Теоретики управления сегодня все больше углубляются в мелкие психологические детали, вместо того, чтобы смотреть и изучать фундамент, на котором стоит наше общество, а вместе с тем — и действительные способы изменить его к лучшему.

Доказать, что такой подход к управлению человеком несостоятелен, очень просто. Это уже давно было обосновано в трудах Э. В. Ильенкова. Для начала нужно отказаться от представления о том, что человек — это машина. Такое представление о людях родилось из-за того, что «живые люди еще слишком часто вынуждены исполнять чисто машинные функции» [1], которые, и вправду, легко запрограммировать. И это касается не только физического труда. Весь бюрократический аппарат, сфера услуг и продаж — все это бесконечные машинные функции, которые превращают человека в инструмент.

Не зря в современном мире модным и единственно правильным подходом к организации производства считается узкая специализация каждого работника. Существование такого однобокого человека очень выгодно всемогущей машине, именуемой капитализмом. «Капитализм — это и есть производство ради производства, и есть грандиозная машина, превратившаяся в самоцель, а человека превратившая в средство, в сырье производства и воспроизводства своего ненасытного организма» [1].

Кроме того, мы сегодня живем в эпоху «такого способа отношений человека к человеку, где живую плоть человека можно продавать и покупать, одалживать и брать в долг как любую другую «вещь» [3]. Так рождается убеждение, что человек ничем не отличается от предмета живой или даже неживой природы. Если еще и [340] посмотреть на него в процессе труда, то можно обнаружить, что он просто выполняет узкий круг заданий. А если человек настолько прост, то для эффективной организации труда задача стоит совсем несложная: сформулировать эти самые задания максимально четко, закодировать в определенное языковое послание и отправить реципиенту на расшифровку.

Но ведь по своей сути человек в корне отличается от машины. Во-первых, любой алгоритм, заданный машине для выполнения какого-либо действия, обязательно должен быть формально-не-противоречив. Если А, то В. Но эта самая причина А должна быть четко сформулирована и не поддаваться никаким изменениям. Тогда на основе этого простого алгоритма можно выстроить и более сложные модели, но они никогда не смогут конкурировать с мышлением человека.

Ведь человеческое мышление уже в самой своей основе построено на противоречиях. Поэтому оно способно преодолеть отрицание этой самой причины А, которая для машины обязательно должна оставаться неизменной. И даже если нам удастся создать примерную непротиворечивую модель какой-либо частной формы проявления мышления, то эта «формально-логическая непротиворечивость описания каждой частной формы работы интеллекта неизбежно компенсируется противоречивостью внутри полного «синтеза» всех этих частных логических форм, внутри логики в целом» [1].

Машина подобные противоречия вынести не способна. Ей не под силу преодолеть противоречие, в котором А равно не-А.

Поэтому главная задача управленческих наук сегодня — воспользоваться, наконец, инструментарием действительно научной философии, и машинные способы управления оставить машинам. А человеку предоставить свои — человеческие, в который и язык будет играть совершенно иную роль — не «второй сигнальной системы», облегчающей дрессировку человека с целью натаскать его на выполнение определенных машинообразных функций, а напротив, — язык становится, как писал Э. В. Ильенков, дверью «в новые, недоступные без него этажи культуры, в мир Пушкина и Толстого, Спинозы и Герцена, Дарвина и Эйнштейна, и общение с этими «собеседниками» производит новые сдвиги в его психике, поднимает на но[341]вые уровни не только культуру его речи, но и, само собой понятно, культуру его мышления, нравственности и эстетически развитого воображения» [4].

Но это невозможно осуществить, не преобразовав общественные отношения в корне, не изменив мир таким образом, чтобы человек не вынужден был выполнять чисто машинные функции, не выполнял роль робота, обслуживающего огромную и прожорливую капиталистическую машину.

И ключ к решению этой проблемы Ильенков видит в коммунистическом преобразовании системы отношений человека к человеку, в создании таких общественных условий, внутри которых каждый член общества имел бы все реальные, материально и духовно обеспеченные условия для всестороннего развития.

Тогда в науке не будет так часто подниматься вопрос о технологиях управления человеком, поскольку необходимость в особом, стоящем над обществом, аппарате управления человеком вообще исчезнет.

Литература

1. Арсеньев А. С., Ильенков Э. В., Давыдов В. В.. Машина и человек, кибернетика и философия. Ленинская теория отражения и современная наука. М., 1966.

2. Ильенков Э. В.. К докладу о Спинозе. Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга — диалот). М., 1997.

3. Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968.

4. Ильенков Э. В. Становление личности. К итогам научного эксперимента // Коммунист. № 2. 1977.

[342]

Ширяева В. В. Дискуссионные проблемы теории деятельности

Актуальность исследования деятельности определяется многими пробелами, неясностями, дискуссиями, переоценкой и недооценкой этой проблемы в научной литературе. С 90-х годов прошлого века произошло снижение интереса к познанию категории и принципа деятельности. Сегодня актуальность исследования проблем принципа деятельности вновь обрело свою значимость.

Позади 400 лет истории существования принципа деятельности, как объяснительного принципа. Это много или мало? Не пришла ли пора свержения или хотя бы вежливого прощания с временами господства в философии деятельностного подхода? Но, прежде, чем попрощаться, поинтересуемся, что именно мы переросли? В чём состояла ценность принципа деятельности? Нам не нравится в принципе деятельности, как объяснительном принципе, именно он сам или некая историческая или личностная накипь на нём? И то, что нам нравится в современной философии точно ли не имеет никакого родства с принципом деятельности? Точно ли уж мы совсем ничем не обязаны этому архаичному принципу и держащимся за него консерваторам от философии. И что из него не устарело?

Может ли деятельностный подход дать такое понимание, изначальность осознания проблемы, которые бы позволили понять дилемму неизменности бытия как такового в целом и изменения всего, что есть? М. Хайдеггер видел именно в вопросе решающий элемент творческого продвижения к цели познания [5]. И потому, если задан вопрос, то само исследование его постановки может положить начало ответу.

Всякий подлинный теоретик не меняет исторически сложившиеся «значения терминов», устоявшуюся номенклатуру явлений, а точно и строго пользуясь ею, предлагает существенно иное, даже [343] противоположное традиционному, понимание этих явлений. В отличие от «теоретиков», которые принимают и выдают за научные открытия чисто терминологическое переодевание старых истин, изобретение новых терминов, ни на йоту не продвигающее вперёд уже имеющееся понимание, «понятие», «определение понятия» [3, с. 254]. Разные вещи сохраняют по-разному. Консерватизм может быть и должен быть очень творческим.

Суть деятельного подхода к миру человека состоит в анализе специфических для человека форм преобразования действительности. «В современном познании, особенно гуманитарном, понятие деятельности играет ключевую, методологически центральную роль, поскольку с его помощью даётся универсальная характеристика человеческого мира» [7].

Однако «деятельностная тематика, как в философии, так и в психологии утратила былую популярность». В. А. Лекторский выделяет три группы обвинений в адрес деятельностного подхода:

1. Отождествление деятельностного подхода с соответствующими идеями К. Маркса, в результате чего негативное отношение ко всему, что связано с именем К. Маркса и его философией, переносится и на деятельностный подход. Ведь в действительности К. Маркс предложил лишь один из вариантов этого подхода, который в нашей стране был принят как единственно возможный.

2. Конкретные теории деятельности, разработанные в отечественной философии, столкнулись с рядом проблем, которые не могут быть решены в рамках этих теорий.

3. Деятельностный подход предполагает очень узкое понимание философии. Эти обвинения наиболее серьёзны, считает автор, потому что под сомнение ставится не конкретная версия теории деятельности, а деятельностный подход в целом [4, с. 62-63].

Представления о деятельности в различные периоды теоретического мышления различно. В античности появляется понятие человеческой деятельности, но отсутствует концептуализация деятельности как онтологически специфической, интегральной и приоритетной сферы человеческого бытия.

Утверждение деятельности в качестве универсальной предельной абстракции сложилось в философии Нового времени, когда формируется принципиально новый тип мышления, утверждаю[344]щий деятельное, активное, преобразовательное отношение человека к миру.

Сформулированное Декартом утверждение о равноправии протяженной и мыслящей субстанций фактически фиксировало невозможность построить чисто природное, естественнонаучное объяснение всей реальности, в отношения с которой вступает человек, а понятие мыслящей субстанции указывало на то, что существует обширный слой явлений, образующих надприродную действительность и потому требующих особого объяснения. По существу, это была первая формулировка принципа деятельности в качестве субстанциального и, следовательно, универсального [4, с. 64-65].

Немецкая классическая философия не просто указала на деятельность как на «первоматерию» человеческого мира, но раскрыла этот мир как подлинный универсум деятельности. Правда, у Канта ещё многое скорее подразумевается, чем фиксируется явным образом, и принцип деятельности ещё нужно уметь вычитать за кантовским априоризмом и трансцендентализмом.

И. Кант выделяет человека как субъекта деятельности, а ее побуждающим моментом видит преодоление разрыва связи между тем, что есть и тем, что должно быть. Подход И. Канта интересен в аспекте соотношения деятельности и человеческого существования, в понимании человека как субъекта деятельности и выделение во внутреннем мире человека трансцендентального субъекта, где особая роль принадлежит чистым формам деятельности, спонтанной активности, направленной на неопределённо-пассивное «я существую».

Фихте развил философскую теорию деятельности и его идея примата дела-действия над существованием в акте полагания «я есть я» предвосхищала многие идеи деятельных концепций ХХ и ХХ веков.

Наиболее развитую рационалистическую концепцию деятельности построил Гегель. Он придаёт принципу деятельности структурно развёрнутое выражение через категории цели, средства и результата. Последнее обстоятельство знаменует переход от эмпирически очевидного факта активности, непосредственно зафиксированного в слове «деятельность», к проникновению в структуру и сложную динамику деятельности. После этого деятельность превратилась в объяснительный принцип. [345] В марксизме теория деятельности предстаёт в виде сложной развивающейся системы, отражающей процесс создания необходимой связи между: объективным и субъективным; материальным и идеальным; индивидом и обществом; потребностью и предметом потребности; формой целеполагания и формой целесообразности процесса.

«Маркс примыкает в терминологическом отношении к Гегелю, а не к Канту или Фихте, старавшимся решить проблему «идеальности» (то есть деятельности), копаясь «внутри сознания», без выхода оттуда во внешний, чувственно воспринимаемый телесный мир — в мир осязаемых телесных форм и отношений вещей. Такое гегелевское определение термина «идеальности» охватывает весь круг явлений, внутри коего действительно существует «идеальное», понимаемое как телесно воплощаемая форма активной деятельности общественного человека» [3, с. 261].

«Сознание и воля делаются необходимыми формами психики там, и только там, где индивид оказывается вынужден управлять своим собственным органическим телом, руководствуясь при этом не органическими (природными) потребностями этого тела, а требованиями, предъявляемыми ему извне, «правилами», принятыми в том обществе, в котором он родился. Только в этих условиях индивид и вынужден отличать «себя» от своего собственного органического тела. От рождения, через «гены», эти правила ему никак не передаются, они задаются ему извне, диктуются ему культурой, а не природой» [3, с. 265].

Начиная с ХIХ века в западноевропейской философии складывается иррационально-волюнтаристская трактовка деятельности, представленная в учениях С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше. Различные направления анализа деятельности разрабатываются в русле неокантианства (В. Виндельбанд, Э. Кассирер, Г. Коген и др.), феноменологии, психоанализа. Из теоретиков философской антропологии конституирующее значение действия для формирования человека признавал исходным А. Гелен.

Исторический идеализм приводил и приводит к тому, что деятельность людей предстаёт в ней преимущественно в виде одностороннего, внутреннего для субъекта, духовного процесса. Деятельность сужается до её внутреннего зерна — воли — Шопенгауэром, [346] До «самости» таинственного психологического центра человека — экзистенции — соответствующим философским течением, до похожих на физические кванты порций психических взаимодействий — «теле» — Морено. Бихевиоризм и сходные с ним учения отмечают в деятельности не внутреннее, а внешнее, и она порабощается средой. Фраза: «Среда чеканит индивидуальности, как станок чеканит монеты», соответствует такому подходу, забывающему, что не только нас чеканят, но и мы чеканим других личностей, среду и самих себя.

В 1960-е гг. в советской философии активно разрабатывалась категория деятельности, что в последующие 70-80-гг. привело к созданию общей теории деятельности. В эти годы, когда принцип деятельности был ведущим, общество наращивало свой потенциал, в современном обществе его прагматизировали до делячества.

В рамках основных направлений теории деятельности очевидно стремление представить деятельность как систему. Однако подобное стремление у разных подходов существенно различается. Системно-морфологический подход, в котором просматриваются позитивистские тенденции, для этого использовал методы системного анализа, сформировавшиеся в рамках естественных наук и подменявший специфические философские категории. Некоторые исследователи доходят до отрицания философии в качестве самостоятельной науки в силу отсутствия у нее собственного предмета и содержания. Соглашаясь с необходимостью представить деятельность как систему, сущностный подход стремится развернуть свою теорию как философскую. Возможность применения системного анализа для социальной реальности оговаривается условием учёта специфики философского исследования. В противном случае полагали невозможным выйти к всеобщему определению деятельности, обнаружить ее субстанцию и формы саморазвития.

Постепенно интерес к этой проблеме угасает (это объясняют во многом тем, что деятельностная теория исчерпала себя), а с исчезновением СССР теория деятельности, казалось, вовсе уходит в небытие. Вероятность того, что деятельность — самое главное в обществе Г. С. Батищев назвал деятельностным редукционизмом и субстанциализмом [2]. Однако огромный эвристический потенциал категории деятельности привёл к тому, что до сих пор деятельностный подход считается одним из самых серьёзных и обоснованных. [347] Деятельность животного направлена только на внешние предметы. Деятельность же человека — не только на них, а и на свои собственные формы жизнедеятельности. Это-то, что немецкая классическая философия изобразила как специфическую особенность «духа», как «рефлексию» как «самосознание» [3, с. 264].

«Почему мы с поэмы спрашиваем, а с дерева — нет, в крайнем случае пожалеем — растет криво. Потому что земля, рождающая, безответственна, а человек, творящий — ответственен. Потому что у земли, произращающей, одна воля: к произращению, у человека же должна быть воля к произращению доброго, которое он знает» (М. Цветаева).

Э. В. Ильенков пишет, что «В процессе труда человек, оставаясь естественно-природным существом, преобразует как внешние вещи, так (и тем самым) и своё собственное «природное» тело, формирует природную материю (включая сюда материю собственной нервной системы и мозга, ее центра), превращая ее в «средство» и в «орган» своей целесообразной жизнедеятельности. Поэтому-то он и смотрит с самого начала на «природу» (на материю) как на материал, в котором «воплощаются» его цели, и как на «средство» осуществления своих целей. Поэтому-то он и видит в природе прежде всего то, что «годится» на эту роль, то, что играет и может играть роль средства осуществления его целей, то есть то, что так или иначе уже вовлечено им в процесс целесообразной деятельности» [3, с. 271].

Однако, сегодня некоторые философы обвиняют деятельностный подход в антропоцентризме. Такое понимание порождает восприятие природы как простого ресурса человеческой деятельности. Это «деятельностное» вмешательство, претензии на проектирование всего и вся порождают следствия, ставящие под угрозу существование природы и самого человека.

Обвинения представителей постмодернизма связаны с «расползанием» деятельности: она приобретает произвольный характер, её нормы становятся условными, а результаты не могут контролироваться. Сегодня жизнедеятельность часто происходит в контексте, так называемого, «современного перформанса». А этот этот вид человеческой деятельности предполагает, что самое значимое не само событие, а реакция на него. Такое понимание деятельности предполагает отсутствие носителя деятельности: личность [348] как субъект деятельности, предполагающий наличие ценностей, понятия о правах и ответственности теряет смысл. Человек не может рассматриваться как автор своих поступков, потому что реагирует в основном в соответствии с системой коммуникации, в которую оказался втянутым. В. А. Лекторский указывает, что «мыслимы культуры и формы деятельности, при которых индивид может участвовать как агент в коллективной деятельности и не обладать Я» [13].

Сейчас происходит проблематизация представлений о том, что мы понимаем под индивидом, субъектом, личностью, индивидуальностью. Деятельностный подход позволяет ставить вопрос о воспроизводстве всех жизнедеятельностных предметов — субъекта, личности, семьи и т. д. Важнейшее завоевание деятельностного подхода состоит в том, что на его основе по-новому может решаться проблема взаимосвязи человека и социального института [1].

В современном исследовании деятельности возникает философский вопрос, который может быть не был так актуален до второй половины ХХ столетия, так как считался решённым. Возможно ли отрицание деятельностью бытия? Может ли конец существования человечества зависеть не от внешнего процесса, а быть обусловленным самим способом существования человечества?

Если до конца ХХ столетия философам можно было в своих рассуждениях допускать возможность совершения всех действий в рамках достигнутых средств познания и преобразования мира и человека, то когда появилась возможность действий, ведущих к уничтожению человечества, всё изменилось. Стало невозможно говорить о всесилии разума и бесконечном многообразии действий именно в силу успехов разума и осуществления преобразовательных действий. Какую ценность могут иметь все высшие и «вечные» открытия разума, включая открытия науки, по отношению к возможному концу существования человечества?

Деятельное видение мира и человека становится парадигмой, предваряющей постановку и способы познания, решения любых проблем человека, общества, культуры, бытия природы. Возникновение возможностей самоуничтожения человечества также преимущественно осознаётся и рационально познаётся в рамках этой парадигмы. Деструктивная, разрушительная сторона деятельности [349] и возможные тенденции её развития выдвигаются сегодня на первый план.

Очевидно, что сегодня возникает необходимость в переменах, в новом понятии, которое в целостности выразило бы диалектику деятельности, диалектику в ней качества и количества, сущности и явления, движения и покоя, связи и обособленности ит. д. [6]. Как всегда, когда стоишь на пороге перемен, то, с одной стороны, есть понимание того, что не все традиционные принципы однозначно хороши и неизменны. Что можно менять и нужно ли? С другой стороны, нельзя забывать печальный опыт всяких революций и перестроек, выражаемый словами известной советской песенки: «Есть у революции начало, нет у революции конца». Поэтому прежде чем встать на путь модернизаций, надо чаще обращаться к нашему философскому наследию вообще и к работам Э. В. Ильенкова, в частности.

Человек выступает в деятельности как существо, реализующее свою сущность в порождаемых им объектах и через них эту сущность осознающее. «В состав «идеального» плана действительности входит только и исключительно только то, что и в самом человеке, и в той части природы, в которой он живёт и действует, создано трудом. То, что ежедневно и ежечасно, с тех пор как существует человек, производится и воспроизводится его собственной, общественно-человеческой и потому целесообразной преобразующей деятельностью» [4, с. 270].

Литература

1. Громыко Ю. В. Деятельностный подход: новые линии исследований // Вопросы философии. № 2. 2001.

2. Деятельность: теории, методология, проблемы. М.: Политиздат, 1990.

3. Ильенков Э. В. Диалектика идеального // Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.

4. Лекторский В. А. Деятельностный подход: смерть или возрождение? // Вопросы философии. № 2. 2001.

5. Поросёнков С. В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. [350] 6. Рожко К. Г. Категория и принцип деятельности. Тюмень: РИЦ ТГАКИ,2009.

6. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М.: Наука, 1978.

[351]

Овчинникова Т. Н. Развивающийся человек в современном мире

Проблема человеческого мышления, сущности творческой деятельности человека всегда являлась предметом исследований Э. В. Ильенкова. Проблема диалектического взаимодействия человека с окружающим миром была поставлена и наиболее продуктивно решалась в трудах философами этого направления (Э. В. Ильенков, А. С. Арсеньев, В. С. Библер, Ф. Т. Михайлов).

Опираясь на основные положения диалектического подхода, мы попытаемся рассмотреть психические особенности постоянно развивающегося человека в единстве с окружающим его миром (С. Л. Рубинштейн).

Сначала несколько слов о предмете психологии. Психология, предметом которой является постоянно развивающийся субъект, в отличие от других наук о предметном вещном мире, развивается по логике органических систем (Э. В. Ильенков, В. С. Библер, А. С. Арсеньев и др.). Это, прежде всего, означает, что выявление новой зависимости или закономерности предполагает переосмысление всей системы уже имеющихся знаний^[181] о психике человека [7], а не просто их накопление.

Так как человек на протяжении жизни осваивает этот, двойственный, по своей природе, мир (М. М. Бахтин, В. С. Библер, Ю. М. Лотман, и др.), то любую выполняемую субъектом деятельность следует рассматривать как двояко детерминированную, то есть, как включающую в себя, как минимум, две составляющие: личностно-смысловую и операционально-техническую [6]. [352] Мысль о выделении в деятельности операционально-технической и мотивационно-потребностной стороны высказывалась Д. Б. Элькониным в его дневниках и исследованиях [8, 9]. Мы же вынуждены были переименовать одну из них (мотивационную) в связи с тем, что каждая из них, по нашему мнению, характеризуется собственным характером побудительности

Двойственный характер побудительности, соответствующий двойственности выполняемой человеком деятельности, проявляется в ориентации человека на внешний и на внутренний мир, в умении согласовывать характер их побудительности между собой. И, если один мотив, направленный на решение внешней задачи, чаще всего характеризует сознательно поставленную конкретную цель (то, что делается), то другой мотив отражает глубинную смысловую ориентацию личности (то, ради чего что-то делается). Тогда выполняемую человеком деятельность можно рассматривать как «равнодействующую» двух факторов, в результате взаимодействия которых порождается «я» субъекта, развивается его психика. Так, аналогом выделенной нами смысловой сферы деятельности (а, значит, и сознания) могут служить глубинные ориентации личности, такие как «личностный смысл» (А. Н. Леонтьев), «направленность» личности (Л. И. Божович), «ценностность» (Н. И. Непомнящая).

Существуя в тесном единстве, смысловая и операционально-техническая сторона деятельности способны оборачиваться, подменяя друг друга в роли средства и цели.

В реальной жизни человека они тесно переплетены друг с другом, а взаимодействие их между собой следует рассматривать как проблему соотношения разных «деятельностей» сознания, т. е., как одну из основных проблем психологии, по определению Л. С. Выготского [4].

Таким образом, развитие психики субъекта имеет место в случае постоянной активации двух указанных составляющих, состоит, как бы в “деятельном проживании” осуществляемой деятельности, в процессе осуществления которой происходит становление личностных смысловых и операционально-технических свойств В их единстве. Только в этом случае чувственная и рациональная ткани сознания реализуют себя в совместной одновременной работе, в [353] творческом поиске, обращаясь то к прошлому (имеющийся опыт), то к будущему (цели и смыслы).

При этом творческое развитие, рассматриваемое нами, в соответствии с концепцией В. С. Библера, как диалектическое взаимодействие субъективной и объективной сторон развивающейся психики, требует постоянного выхода за их пределы.

Потребность в поиске нового, в переосмыслении происходящего, — одна из основных побудительных сил развивающегося субъекта, позволяющая ему преодолеть привычные, ситуативные, и даже стереотипные действия. “Сознание предполагает, — по своему смыслу, — невозможное, (и насущное), несовпадение моего Я с самим собой, беседу, общение с собой, — общение незавершенного, незаконченного, нерешенного, мгновенного, открытого, — со мной завершенным, замкнутым на себя, уже состоявшимся, отрешенным от всех изменений, но, — могущим быть “перерешенным. В сознании мое бытие неизбежно сдвоено. Ведь именно (и только) в сознании бытие не совпадает с самим собой, отличается от себя самого, насущно себе самому. Сознание есть (по логике Бахтина) бытие как событие, как ДИАЛОГ” [2, с. 126]. Именно в этом и состоит феномен развития, в процессе которого осуществляется постоянное взаимодействие смысловой и операционально-технической сторон сознания (деятельности).

Формирование, становление личности субъекта в процессе творческой деятельности, — согласно концепции В. С. Библера, — происходит как бы в “зазоре” между внешней и внутренней целью деятельности. Ситуация же преодоления внутренними, субъективными факторами внешних (ситуативных) факторов или условий, (но не наоборот!), может считаться развивающей личность. Так, например, развивающее обучение, реализующее себя в процессе общения, как бы увеличивая этот “зазор”, способствует более полноценному развитию каждого из этих планов в их взаимодействии, их корректировке, а в итоге, — развитию личности учащегося. Происходит это, видимо, потому, что учащиеся в школе развивающего обучения имеют возможность постоянно в течение урока менять позицию, входя в роль учителя, собеседника, учащегося, наблюдателя. Аналогичную роль может выполнять игровая деятельность в различных ее формах. Диалогическое общение, согласно концепции В. С. Биб[354]лера, предполагает расщепление логического движения на две антиномические ветви: на рассудочную логику и логику интуиции, что, на наш взгляд, можно рассмотреть как диалог сознания и латентного бессознательного (терминология заимствована у 3. Фрейда), взятого в широком смысле слова.

Близость по содержанию этих двух планов, — когда “зазор” между ними практически отсутствует, т. е., как бы происходит совпадение внешнего и внутреннего планов, — или явное доминирование внешнего плана, — ведет к развитию функциональных отношений вместо становления личностных, приводя к подчинению социуму в ущерб развитию личности, что очень хорошо видно на примере военнослужащих.

Поэтому о полноценном (творческом) развитии субъекта, — которое можно назвать гармоничным, — мы можем говорить только тогда, когда задействованы примерно в равной степени обе составляющие, т. е., когда субъект способен одновременно изменять себя и внешний мир. В этом случае “... сама жизнь, сам образ жизни человека оказывается предметом его собственной деятельности, воли, сознания, внимания. Это — способность выйти за свои собственные пределы в своей деятельности” [3, с. 49]. При этом субъект развивается в процессе достижения личностно-значимых целей, корректируемых принятыми в окружающем социуме нормами, реализуя себя как целостная личность.

В результате равномерной активации обеих составляющих, формируется их равноправие в сознании, что способствует “деятельному проживанию” целостного цикла деятельности. Его целостность заключается в поиске и проживании будущей цели (образа, идеи), характеризующей смысловую сторону деятельности, в соответствии с которой подбираются и осмысливаются дальнейшие пути и способы действий (те, операционально-техническая сторона деятельности) с учетом имеющегося опыта. Таким образом, субъект учится самостоятельно управлять процессом осуществления деятельности, отыскивая в ней значимые для него стороны. Ситуация же преодоления внутренними субъективными факторами внешних (ситуативных) факторов или условий, (но не наоборот!) может считаться развивающей личность.

Также следует отметить, что доминирование одной из выделенных сфер сознания характеризует как индивидуальность субъекта, [355] так и различия пола, проявляясь в преобладании рационально-рассудочного или интуитивного начала. Так, например. доминирование смысловой сферы сознания с его интуитивным началом характерно, в большей степени, для женщин, в то время, как доминирование рационально-рассудочной ткани сознания характеризует обычно сознание мужчин.

Преимущественная же активация операционально-технической стороны деятельности у учащегося, (что имеет место при традиционном обучении), концентрируя его внимание на ее точном соответствии требованиям взрослого, затрудняет тем самым возможность обращения ребенка к себе, своему «я». А это затрудняет развитие смысловой сферы его сознания, препятствуя развитию личности ребенка. Таким образом, явно выраженное доминирование операционально-технической стороны деятельности (сознания), развивая у ребенка в основном умения и навыки, ведет к функциональной активности, не способствуя, — и даже препятствуя, — развитию смысловой личностной сферы его сознания.

Активное и заинтересованное участие детей в занятиях, делая их субъектом учения, а не объектом обучения, способствует развитию их личности в процессе реализации и поиска адекватных создавшейся ситуации отношений, мыслей, поступков. В процессе такого свободного по своему характеру обучения, когда ребенок самостоятельно руководит собственным процессом учения, занимаясь по собственной программе, его интеллектуальная и личностная сферы развиваются одновременно в их взаимодействии, способствуя гармоничному и целостному развитию его личности.

Смысловая и операционально-техническая сферы сознания в их взаимодействии проецируются в поведении субъекта, проявляя себя в ней, соответственно, в виде целенаправленной и планомерной деятельности. Если доминирование смысловой сферы сознания субъекта находит свое проявление в целенаправленной деятельности; то доминирование операционально-технической сферы — в планомерной деятельности, Различия между ними очень важны для понимания особенностей развития субъекта, так как они, мало отличаясь по своим внешним проявлениям, оказывают противоположное воздействие на развитие личности действующего субъекта.

Рассмотрим их более подробно. [356] Планомерная деятельность выстраивается в виде «цепочки» в порядке выполнения следующих друг за другом действий, намеченных изначально. (План не следует путать с «перечнем» намеченных дел, в которых нет заданной изначально последовательности.) При этом выполнение одного «звена» запланированной деятельности как бы подталкивает к исполнению следующее ее «звено», из нее «вытекающее», или с ним связанное. То есть, план отражает намеченные заранее этапы воздействия, как правило, на внешнюю действительность, не предполагая, например, эффекта изменения отношений действующего субъекта и изменения ситуаций в процессе взаимодействия. Планомерная деятельность нацелена на довольно жесткое выполнение содержащихся в плане действий, более зависимых от результата выполнения предшествующего действия, нежели от цели и воли действующего субъекта. В результате оказывается невольно сформированным такой стиль жизни, когда человек действует, практически не обращаясь к себе, к своему «я», — он довольствуется чувством достигнутого результата, который вынесен во внешний план, практически минуя внутренний, смысловой. В итоге развитие личности сильно замедляется или прекращается, так как деятельность, осуществляемая субъектом, направленная на преобразование внешнего мира, оказывается отчужденной, вынесенной вовне. Более того, можно сказать, что не человек управляет деятельностью, а выполняемая деятельность постепенно начинает управлять им.

Целенаправленная же деятельность заключается, как правило, в интуитивном поиске и проживании будущей цели (мечты), в соответствии с которой подбираются и осмысливаются дальнейшие, часто очень неожиданные, пути и способы действий. Поэтому доминирование смысловой сферы сознания проявляется в виде интенсивного поиска средств для достижения, как бы постоянно присутствующей, цели, что предполагает возможность изменения условий и их учета по ходу выполнения целенаправленной деятельности. Целенаправленная деятельность является значительно более гибкой, способной к корректировке и уточнению выбранных шагов, являясь по сути одним из способов самовыражения действующего субъекта. Именно целенаправленная деятельность постепенно формирует привычку осмысления и переосмысления фактов, что [357] заставляет субъекта обращаться к самому себе, формируя его «я». При этом значимая для человека цель является сначала смутной, еле определенной, которая постепенно конкретизируется в процессе ее достижения, от общего, еще неопределенного, к все более явному и конкретному. Можно сказать, что в процессе целенаправленной деятельности субъект самоопределяется, созидая самого себя, в отличие от действий по типу планомерной деятельности, направленной на созидание, пусть качественного, но отчужденного продукта.

И, если по отношению к неживому объекту планомерная деятельность оказывается вполне применимой, то в отношении живого постоянно развивающегося субъекта спланированные заранее действия неприменимы вовсе: они принесут только вред, так как не учитываются возможности происходящих с субъектом изменений. (По нашему мнению, сама система планирования создана и применяется повсеместно, без учета сферы ее применения, лишь для удобства поэтапного контроля за исполнителем деятельности.)

В итоге следует отметить, что слишком явное доминирование операционально-технической сферы сознания над смысловой в жизнедеятельности человека, проявляющееся в осуществлении лишь планомерной деятельности, как бы препятствует его возможности обращения к себе, к своему «я», что, в свою очередь, закрывает путь развитию смысловой сферы сознания, его личностному развитию.

Более того, следствием явного доминирования в жизнедеятельности субъекта планомерной деятельности, способствующей, преимущественно, развитию операционально-технической сферы деятельности (сознания), является замот, который характеризует общий стиль жизнедеятельности человека. Показателем замота является отсутствие личностного роста человека при активной деятельности, направленной на привычный круг дел и обязанностей («дом — работа — магазин» и т. п.). Этот «круг дел» может быть довольно широк (по видимости, даже с творческим исходом), однако, отсутствие личностного роста у субъекта может свидетельствовать о таком явлении, как замот, что проявляется в значительном доминировании операционально-технической стороны деятельности (сознания).

Необходимо отметить, что гармоничное развитие личности субъекта в настоящее время явление довольно редкое: как правило, [358] преобладает существенное доминирование операционально-технической сферы сознания над смысловой, что сильно ограничивает возможности творческого развития современного человека. Такое положение дел, видимо, является результатом воздействия особенностей современной социальной среды с ее постоянным наращиванием темпов, — с одной стороны, и формирующейся системой отношений, в которых ценится все внешнее, броское, эффектное, — с другой. Подрастающее поколение, попадающее под такое влияние социума, оказывается также под воздействием общепринятой системы обучения, формирующей, скорее, навык пассивного подчинения педагогу, нежели способности актуализации собственных возможностей.

Складывающаяся же ситуация, провоцируя замот, постепенно превращает его в стиль жизнедеятельности человека, изменить который самостоятельно очень трудно. Суть действий такого человека сводится к тому, что он как бы «автоматически» исполняет выстроенные в определенном порядке (по заранее намеченному плану) привычные виды деятельности, шлифуя уже имеющиеся навыки или, продолжая тиражирование уже имеющихся идей, не стремясь к их пересмотру и дальнейшему развитию. — Можно сказать, что субъект действует, как бы не «обращаясь к себе», к своему «я», т. е., не переосмысливая свое отношение к меняющимся обстоятельствам и жизненным ситуациям.

В реальной же творческой жизни человека все дела требуют «двустороннего» созидательного подхода, когда процесс выполнения деятельности ведет не только к получению необходимого внешнего результата, но и является средством внутреннего (личностного) роста человека. В случае же длительного отсутствия подобной работы над собой, даже успешно выполняемая деятельность превращается сначала в бессмысленное функционирование, а потом, — в замот, препятствующий развитию творческой личности.

Однако, можно вести профилактическую работу с целью предотвращения подобных явлений в развитии психики человека.

С целью минимизации и предотвращения подобных воздействий, необходимо, начиная с раннего возраста, формировать у детей способность осмысления совершаемых ими действий, предоставляя им возможность выбора и самовыражения, что способствует разви[359]тию у них смысловой сферы сознания. Поэтому необходимо следить не только за успешным получением внешнего результата выполняемой деятельности. Учитывая двойственный характер выполняемой деятельности, основное внимание следует уделять тому, как ребенок осмысливает ее. Предоставляя ребенку возможность самовыражения, — и даже способствуя этому, — можно добиться значительных позитивных изменений в развитии смысловой сферы его деятельности (сознания).

Итак, выход из создавшейся ситуации возможен в случае ведения специальной коррекционной работы, направленной на гармонизацию отношений между смысловой и операционально-технической сторонами деятельности.

Литература

1. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

2. Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры / На путях к гуманитарному разуму. М.: Прогресс, 1991.

3. Библер В. С. Самостоянье человека. Кемерово, 1993.

4. Выготский Л. С. Проблема доминантных реакций // Проблемы современной психологии. Л., 1926.

5. Лотман Ю. Н Беседы о русской культуре. СПб., 1994.

6. Овчинникова Т. Н. Саморегуляция и психосоматика // Психотерапия. 2011. №7.

7. Овчинникова Т. Н. Обратная связь в культуре и обществе // Вестник психосоциальной и коррекционно-реабилитационной работы. 2010. № 2.

8. Эльконин Д. Б. Из научных дневников // Эльконин Д. Б. Избранные труды. М. 1989.

9. Эльконин Д. Б. К проблеме периодизации психического развития в детском возрасте // Вопросы психологии. 1971. № 1.

[360]

Белокопытова И. Г. О взаимодействии методов в науке

Исторический процесс формирования науки естественным образом, исходя из многообразия природы познаваемых вещей, привел к разделению её на отдельные, узкоспециализированные области знания. Безусловно, для ранних этапов этого процесса такое разделение может быть оценено как положительный фактор, позволяющий глубоко исследовать предмет за счет сужения области исследования. К ХХ столетию человечество получило весьма разветвленное «научное древо» с общим корнем — философией, от которого «ветви» частных наук отдалились на столь изрядную высоту, что с неё наличие этого самого корня оказалось малозаметным. Более того, существует достаточно распространенное мнение, что позиционирование по принципу «наука versus философия» будто бы способно подчеркнуть высокий статус науки в современном обществе.

В то же время вторая половина ХХ века отмечена началом процесса осознания того, что, оставаясь по своей сути частными областями знания, науки все же заняты познанием единого мира. Конечно, при этом невозможно отрицать его разделения на природный и социальный миры, но и между ними существует «мостик», — не только потому, что человек, рождаясь биологическим существом, реализует себя как существо социальное, но и потому, что жизнь социума вписана в жизнь природы и вне её осуществлена быть не может.

Иллюзии о мнимой независимости от природы и даже победе над ней на основе развития технологий, составившие основу мифологии вдохновленного научно-техническими революциями общества, эффективно, хотя и медленнее, чем это желательно, развеиваются в процессе осмысления современных глобальных проблем, в том числе связанных с экологическим кризисом. Эти проблемы встали перед человечеством во весь свой исполинский [361] рост совсем недавно. Их глобальность также требует целостности подхода к пониманию мира.

Что означает достижение такой целостности? Какие пути к её достижению видны уже сейчас? Каков может быть её результат? Сейчас мы, скорее всего, не можем дать исчерпывающие ответы на эти вопросы. Однако очевидны наличие методологического кризиса в науке и в связи с этим необходимость новых подходов к осмыслению проблем в области методов научных исследований.

Будучи узкоспециализированными, отдельные области научного знания тем не менее в определенной степени взаимодействуют друг с другом. Во-первых, научные исследования могут опираться на знания, добытые другой наукой; характерным примером являются, например, использование знания химии в биологии, или исследования космоса, где бездна неоткрытого требует опоры чуть ли не на все существующие научные теории и данные. Но не менее, а, может быть, и более существенным представляется взаимодействие наук через посредство их методов. Примером может служить математика, методы которой применяются не только в естественных и технических, но и в гуманитарных науках. Особую роль здесь можно отвести логическому методу, без которого не может обойтись ни одна наука.

Область исследований, в которой особенно ярко проявляет себя необходимость расширения области применения имеющихся научных методов, а также и создания новых, — это область непарадигмальных (нестандартных, неординарных) проблем, возникающих, когда наука приближается вплотную к качественному скачку в познании. Такой скачок невозможно совершить в русле общепризнанной научной парадигмы в силу того, что она в известном смысле ориентирована в прошлое. Ведь для любой устоявшейся парадигмы традиция является основой её существования во времени, но сама по себе традиция — это всегда обращенность в прошлое.

Ученый, работая в русле той или иной парадигмы, тем не менее оказывается способен выявить нестандартную проблему и создать для её решения методы, не укладывающиеся в рамки парадигмы, но дающие ему возможность выйти на новое знание. Это может быть осуществлено при определенном сознательном усилии, необходимом для формирования у исследователя нестандартного, т. е. непарадигмального взгляда на вещи. [362] Эффективная постановка проблемы исследования, то есть формулировка вопроса таким образом, чтобы ответ на него позволил совершить качественный скачок в научном познании, обеспечивает исследователю большую часть успеха. Однако именно эта часть работы наиболее сложна, потому что непарадигмальные проблемы имеют вид противоречия, «неразрешимого чисто логическими средствами, — то есть рядом механических, машинообразных операций над ранее заученными «понятиями» (а ещё точнее — над терминами)» [1, с. 17].

Столкновение с такой проблемой естественным образом поначалу вызывает желание попытаться решить её уже известными и опробованными многократно методами, то есть действовать по схеме. Если схема не работает, то перед исследователем возникают два возможных пути. Первый — редуцировать проблему к формулировке, не содержащей логического парадокса, — в этом случае проблема становится парадигмальной и выбор методов окажется не столь затруднителен, но ответа на главный вопрос дано не будет. Второй путь, по-видимому, единственный, который только и может направить исследователя к разрешению составляющего проблему противоречия, непрост, ибо «в случае непарадигмальных проблем самым существенным является вопрос о том, как, каким способом, с помощью каких средств, методов, процедур действовать в условиях нестандартной ситуации. Дело в том, что выбор этих средств и способов определяется природой исследуемого объекта, его спецификой и логикой, а эти факторы как раз и неизвестны исследователю. Поскольку они качественно новы, аномальны, то с ними и работать нужно новыми приемами и методами. В ходе решения непарадигмальных проблем творческая работа выполняется поэтому на двух уровнях — не только осуществляется решение проблемы, но и формируются способы и методы этого решения. Исследователь должен найти методы, которые окажутся адекватными неизвестной природе изучаемого явления. Образ действия ученых в таких парадоксальных ситуациях и составляет основное содержание методологии творческого поиска» [3, 9],

Формулировка проблемы зависит также от того, к какому типу реальности принадлежит исследуемый объект: например, физической или модельной [4, с. 202]. Последнее понятие применимо в рам[363]ках научных теорий к объектам, не доступным наблюдению в настоящий момент. Это означает, что научные исследования в русле определенной парадигмы могут подвести исследователя к мысли, что объект с такими-то параметрами должен существовать, иначе рушится вся логическая конструкция.

Однако, находясь на границе имеющегося научного знания и пытаясь охватить взором безбрежные просторы неведомого, некоторые объекты исследований мы не сможем отнести не только к физическому, но и к модельному типу реальности, поскольку они: а) не даны налично; б) мы не располагаем фактами для построения их идеальной модели; в) отсутствуют научные теории и методы, позволяющие дать адекватное объяснение таким объектам (например, к такого рода объектам принадлежит гипотетический инопланетный разум). Эти особенности объекта позволяют выдвинуть предположение, что такому объекту присущ особый тип реальности.

Само существование этого особого типа реальности обусловлено спецификой процесса познания мира человеком в широком смысле слова. Для тех объектов, которые не даны нам в чувственном восприятии, и для которых мы пока не можем создать модельную реальность, но которые тем не менее находятся в поле нашей познавательной деятельности, возможна только образно-символическая, или мифическая реальность.

Несмотря на то, что эти два термина — синонимы, автор предпочитает употребление термина «образно-символическая реальность» в связи с тем, что понятие мифа наделено в современной культуре многообразием трактовок. Поэтому здесь необходимо пояснить, какой именно смысл этого понятия актуален в связи с рассматриваемой проблемой. В обыденном понимании миф ассоциируется с вымыслом, который если и можно соотносить с реальной действительностью, то лишь аллегорически. Еще одно толкование относится к околонаучному мифотворчеству, содержание которого представляет собой не что иное, как искаженные неграмотной популяризацией научные теории. И массовое отношение к мифу в социуме — как к сказке или даже несерьезному в сравнении с наукой явлению строится, к сожалению, в основном исходя из этих смыслов данного понятия.

Для достижения цели здесь предлагается рассматривать процесс создания образно-символической реальности в качестве необ[364]ходимого метода познавательной деятельности разума, а саму эту реальность — в качестве результата такой деятельности.

Именно этот метод, не относящийся, разумеется, к числу научных методов в общепринятом их понимании, оказывается востребованным на первой стадии любого познавательного процесса, и особенно в том случае, когда мы имеем дело с непарадигмальной проблемой. В частности, упомянутая уже здесь проблема инопланетного разума, которая вовсе не является надуманной, а востребована ходом развития науки, существует при полном отсутствии какой-либо достоверной информации по этой теме (хотя бы минимальных точных знаний об объекте и конкретных наблюдаемых фактов). Это создает почву для формулирования многообразных «гипотез», в настоящее время существующих в образно-символической форме. Гипотеза и миф представляют собой родственные мысленные формы, однако разница между ними состоит в том, что миф объединяет в систему образы, а научные гипотезы — понятия. Именно поэтому миф, содержа в себе целостное отражение бытия, дает нам основу для построения не одной гипотезы, а многих. Это дает возможность наметить и многообразные пути к знанию, общим свойством которых является движение от мифа к научному объяснению свойств объекта.

Найденное решение какой-либо проблемы, послужившей источником создания мифа, эмпирическое обоснование этого решения и представление полученного знания в понятийно-логической форме обычно ведет к тому, что миф утрачивает свое значение источника творческой мысли и источника определения направлений поиска. При этом он может продолжать существовать в истории в качестве культурного объекта, в котором при желании можно отыскать ещё и другие смыслы.

А. Ф. Лосев видел природу мифа в неразделенности вещи и её образа, в признании за всем, что существует, непрерывной взаимосвязи, а также убежденности в несомненной реальности как того, что мы наблюдаем, так и того, о чем говорит миф [2, с. 215-235]. Эта характеристика представляется важной по следующей причине. Наука, в отличие от мифа, имеет дело с фрагментами действительности. Соответственно, создавая идеальные модели соответствующих фрагментов действительности, науки, в первую очередь точные и [365] естественные, стремятся избегать внутренних противоречий в системе. Однозначность результата научного познания на протяжении всей истории развития науки остается одним из условий всеобщности этого результата. Поэтому наука по своей природе заключает в себе стремление к метафизичности, которое тем выраженнее, чем выше степень абстрагирования науки от действительности. Диалектичность образно-символической реальности важна для нас именно тем, что она включает в область поиска то неведомое, для которого на начальном этапе исследований невозможно построить идеальную модель, адекватную объекту, ибо в этот период мы ещё не имеем критериев для выделения сущностных черт объекта. Поэтому модельная реальность, создаваемая в русле парадигмы, в таких случаях не может быть достаточной для разрешения проблемы. Кроме того, в отличие от науки, в образно-символической реальности не существует запрета на использование внерационального знания, играющего существенную роль в любом творческом процессе, к которому относится и научное познание.

Именно эти свойства образно-символической реальности и обусловливают ту важную роль, которую она играет в процессе познания, будучи создана творческим воображением в ситуации, когда нет возможности познания объекта при помощи логико-понятийной системы и других имеющихся в распоряжении исследователя научных методов познания. Метафорическое мышление, присущее этому типу реальности, работает на познание особым способом, так как оно создает условия для «объемного» видения познаваемого объекта и многообразия трактовок его сущностных черт. В контексте этого многообразия открываются возможности создания новых научных методов, приближающих исследователя к постижению сущностных характеристик объекта.

Благодаря перечисленным свойствам образно-символическая реальность оказывается тем видом реальности, который предоставляет возможности методологического творчества за пределами общепринятой парадигмы. Только в этой реальности исследователь, используя законы логики, но не придавая им статуса незыблемого канона, получает основу для сознательного формирования нестандартных научных методов. Примером может служить намеренное допущение логических ошибок в качестве основы поиска новых мето- [366] дологий и методов исследования, возможное только в пространстве указанной реальности. Такой подход компенсирует невозможность достижения познавательных целей исследования в рамках «разрешенных» формально-логических методов.

Все сказанное выше создает предпосылки к выдвигаемому ниже положению: образно-символическая реальность — единственная из всех типов реальности, создающая условия для осуществления взаимоперехода рационального и внерационального в психической деятельности человека, составляющего одну из фундаментальных основ процесса познания вообще. Образно-символическая реальность, в отличие, например, от реальности модельной, снимает запреты на такой взаимопереход, идущие со стороны рассудка, и потому играет важную роль в процессе творческого познания, в том числе и научного. В свою очередь, значимость внерациональных факторов для процесса познания в наши дни если не стала ещё общепризнанной, то, по крайней мере, не отрицается. При этом внерациональные компоненты не противопоставляются разуму, так как разум человека не может быть сведен только лишь к рассудку.

Классические научные теории благодаря выполнению требований доказанности знания как эмпирическими, так и логическими методами, дают нам уверенность в том, что полученное в рамках данной парадигмы знание может иметь статус всеобщего, то есть отвечать критерию истинности на определенном этапе развития науки.

Непарадигмальные проблемы, стимулируя порождение и использование нестандартных методов для своего разрешения, апеллируя к внерациональным составляющим процесса познания, способствуют осмыслению современной кризисной ситуации в научной методологии.

Литература

1. Ильенков Э. В. Школа должна учить мыслить. М.-Воронеж, 2002.

2. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Самое само. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 1999.

3. Майданов А. С. Интеллект решает неординарные проблемы. М., 1998. [367] 4. Панов А. Д. Методологические проблемы космологии и квантовой гравитации // Современная космология: философские горизонты. М.: КАНОН, 2011.

[368]

Возняк В. С., Возняк С. В. Проблема категориального состава педагогического мышления

Философско-педагогическая концепция Э. В. Ильенкова центрирована вокруг тезиса: школа должна учить мыслить. При этом ильенковское понимание мышления радикально отлично от расхожего в психологии и педагогике представления о мышлении как одной из способностей индивида наряду с прочими. Мышление — универсальная способность человека, его способность быть универсальным существом. А посему учить мыслить — значит учить быть человеком, учить становиться человеком. Главную беду традиционной педагогики Э. В. Ильенков видит в ориентации на передачу готовых знаний — ответов на непоставленные вопросы. Значит, нормальный учитель, дабы научить мыслить, должен активировать вопросы, на которые наука в своем мучительном и драматическом историческом развитии даёт ответы, вскрывать противоречия этого развития. Для этого он должен знать свой предмет не по “школьному, а владеть историей своей науки и понимать логику ее развития. Однако всё это вписано в историю человечества, в историю культуры, логика развития которой, следовательно, должна быть освоена. Иными словами, без диалектики учителю — не научиться самому мыслить и не научить мыслить своих учеников. Итак, именно диалектика и является логикой педагогического мышления.

Всё, как видим, достаточно просто. Однако довести до ума педагогики (как в теории, та и в практике) сие не то что сложно, — почти невозможно. Не дружит педагогика с умом.

Конечно же, педагогическое мышление — это не срез, не сектор, не “часть” мышления как такового. В то же время педагогическое мышление и не есть то, что* мнится, думается, воображается* педагогу насчёт его собственной активности. Ведь словесный отчёт и [369] самоотчёт о планируемой или проделанной работе способен радикально отличаться от действительной логики самой работы. Более того, — то, что написано в большинстве разнообразнейших учебных пособий по педагогике, никак не является педагогическим мышлением, скорее — явным недомыслием (как относительно педагогики, так и самого мышления). Здесь мы имеем дело с плохим мышлением и плохой, никудышной педагогикой. То же самое касается и все возрастающей, неумеренной активности записных специалистов “по философии образования”, философствующих идеологов в педагогике: они полагают, что способствуют формированию новой образовательной ментальности, нового педагогического мышления, а на деле занимаются основательной порчей оного.

Итак, педагогическое мышление — не “часть” мышления как такового, не какое-то особенное наряду со всеобщим: его особенность состоит именно в откровенной конкретной всеобщности. Ведь педагогическое мышление, по утверждению Г. В. Лобастова, “универсально по захвату предметной действительности: педагогическая деятельность должна знать как логику любого вводимого в субъективность человека предмета, так и логику становления и бытия самой личности, логику становления самой логики в сфере субъективности” [1, с. 85-86].

Философия образования, как справедливо полагал Ф. Т. Михайлов, имеет смысл лишь как критика бытующих педагогических (они же — философские или — около-философские) пред-рассудков и существующих образовательных практик. Здесь философия, не покидая своей территории, исполняет свою извечную майевтическую функцию.

Нормальное, истинное, действительное педагогическое мышление является способностью человека осуществлять образовательную деятельность в согласии с объективными закономерностями становления человеческой субъективности. Даже в условиях весьма неадекватной, отчужденной, превращенной, превратной и отвратной образовательной активности собственно педагогическим мышлением будет логос (логика) той деятельности, которую осуществляет педагог и в какую он вовлекает учащихся. А не слова, заверения, установки, принципы, добрые пожелания. Мышление как таковое есть человеческая активность, взятая не со стороны [370] идеальных мотивов, а в модусе совпадения формы движения субъекта с формами саморазвёртывания объективной (и субъективной тоже) реальности. Рефлексивное же (собственно разумное) мышление держит под своим контролем этот “модус совпадения“, будучи озабочено исключительно содержательностью своей активности, озабочиваясь не “волею своей”, а “волею Твоей”, то есть — содержательностью самого существа дела. Постоянно проверять “верность принципов”, а не только свою “верность принципам”, непрестанно подвергать сомнению меру своего соответствия сути дела, как и подвергать сомнению самоё суть дела (а вдруг не ту суть я принял за дело, или не то дело принял за суть?) — вот тонус истинного (разумного) мышления. В том числе и педагогического.

Педагогическое мышление (если оно — именно педагогическое и именно мышление) безусловно является категориальным. В своей развитой рефлексивной форме оно должны не просто использовать всеобщие логические категории (с этим прекрасно справляется и рассудок, ведь категории как “чистые априорные понятия” являются способами осуществления активности рассудка), но сознательно применять их в практической работе, — то есть категории доводить до понятия, а с понятиями работать категориально.

Но это еще не все. Такие понятия, как “человек”, “сознание’, “мышление’, “деятельность’, “общение”, “душа”, “дух”, “идеальное”, все так называемые “экзистенциалы” — это тоже своего рода (а точнее: в первую очередь) категории педагогического мышления. А категории, как было известно еще Аристотелю и точно понято Гегелем, являются формами тождества мышления и бытия. Категории, по Гегелю, являются той алмазной сеткой, в которую мы вводим любой материал и тем самым делаем его понятным. Однако, в отличие от Канта, Гегель утверждает глубинную сущностную причастности этой “алмазной сетки” самым существенным ритмам саморазвертывания бытия. Саморазвертывание бытия в области образования является процессом непрерывного становления человеческой субъективности, имманентные измерения которой и фиксируются указанными выше категориями.

Правда, можно считать эти понятия (вместе с экзистенциалами) некоторыми “регулятивными идеями” как для философско-педагогического дискурса, так и для педагогического мышления. Но [371] отсюда опасно близко к до боли известным “ценностным ориентациям”, “иерархии ценностей”, и здесь мы неизбежно скатываемся на привычные рассудочные рельсы. — Нет, это никакие не “регулятивные идеи”, это — именно категории педагогического мышления, без корректной и адекватной (понятийной, доведенной понятия, до понимания) работы с которыми (которая, кстати, и заключается в идеально-реальном движении по имманентным измерениями сущности той реальности, с которой имеет дело педагог) действительно педагогического мышления просто нет, но имеются различные подделки под него.

Следовательно, вопрос о категориальности педагогического мышления философско-педагогический дискурс должен постоянно держать под теоретическим контролем. Указанные выше категории педагогическое мышление в своей повседневной работе обычно берет из представления, не доводя их до понятийной содержательности. Поэтому педагогическое мышление остается в сетях рассудочных форм, работая как чисто объектное мышление, хотя при этом имеет дело с субъектной реальностью, живой, одушевленной и одухотворенной. Обычное педагогическое мышление не может не редуцировать эту субъектную реальность, реальность становления человеческой субъективности к чисто объектным формам, поэтому и осуществляется в привычной парадигме “субъект-объект”.

Что же касается экзистенциалов, то следует затронуть некоторые идеи Мартина Хайдеггера, который, собственно, и вводит их в состав мышления. Причем хайдеггеровское понимание мышления в чем-то существенном совпадает с ильенковским.

Мышление немецким философом понимается не как та или иная последовательность определенных интеллектуальных операций с предметом. Это является тем, что Хайдеггер называет “исчисляющим мышлением”, которое лежит в основе научного познания мира, но никак не срабатывает в онтологическом горизонте в качестве мышления бытия. Вообще, это различение исчисляющего и осмысливающего мышления, которое проводит Хайдеггер, существенно проясняет специфику современного педагогического процесса, протекающего в условиях тотального роста возможностей обмена и обработки информации. Ведь сейчас существуют почти все условия, чтобы основной задачей педагога стало сотворение [372] такого пространства, в котором формируется универсальная способность мыслить, а не передача той или иной информации и умений ее обрабатывать (пресловутые и набившие оскомину “знания, умения, навыки”), то есть не усиление “исчисляющего мышления”. Речь идет о таком мышлении, которое является по сути целостным отношением, обращением, настроенностью, интонированностью на мыслимое, является целостным пребыванием в сфере того, что мыслится. Такое понимание мышления предстает очень значимым именно для педагогического процесса, поскольку такой настроенности нельзя научиться раз и навсегда, — тут требуется постоянное напряжение всех сущностных сил человека, постоянное присутствие человека в том, что он мыслит, что открывается ему для мышления, что зовёт его в мышление.

Именно поэтому Хайдеггер постоянно повторяет: “Мы еще не мыслим”. Действительно, мы постоянно находимся в меональном состоянии, все “еще не...“ — ведь отношение к бытию не является готовым результатом или действием, достигаемым путем определенной логической процедуры. Здесь открывается огромное по своим возможностям поле для исследования влияния на сферу педагогики философии как академической, так и “вольной”, — тем более что хайдеггеровский способ разворачивания мысли и вопрошания (одно неотделимо от другого) снимает подобное разграничение внутри практик философской мысли.

Мартин Хайдеггер не любит давать дефиниции. Но вот в его работе “Поворот” встречаем: “... думать — значит действительно действовать, если действием зовется со-действие существу бытия. Иными словами: готовить (создавать) среди сущего те места для существа бытия, в которых оно говорило бы о себе и о своем пребывании” [4, с. 254]. Мыслить — значит находиться в ситуации отзывчивости на зов бытия и через нее принадлежать бытию. “Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, есть мысль. Мысля, мы впервые учимся обитанию в той области, где сбывается вынесение судьбы бытия... [4, с. 255]. — Итак, мыслить — значит не просто действовать так или иначе, решая свои частные проблемы и задачи, а со-действовать существу бытия. Согласимся, что в таком развороте хайдеггеровское понимание существа мышления вполне созвучно и Спинозе, и Гегелю, и Ильенкову. [373] Однако здесь проступает и собственно педагогический смысл: а разве именно учитель не призван готовить (создавать) среди сущего те места для истины бытия, в которых само бытие говорило бы о своем пребывании? Ведь развертывание каждый раз новой становящейся человеческой субъектности — как раз и есть та точка, в которой бытие не просто пребывает, но и явственно говорит о своем пребывании. Значит, мыслить и быть учителем — одно и то же. Далее: а как это достигается? Опять на путях собственно мышления: учитель готовит, создает среди разнообразного сущего такие места (педагогическое пространство), где истина бытия проступает для участников педагогического общения. Учитель, собственно, и должен научить обитанию именно в этой области, остальному — научит повседневная жизнь и без наших особых усилий.

А посему быть учителем — значит мыслить. Мыслить не на уровне тех или иных “педагогических технологий”, методических рекомендаций, социального заказа и проч. Мыслить на уровне мышления бытия. А что это такое? Послушаем Хайдеггера: “Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве. Такая помощь не добивается никаких успехов, потому что не нуждается в воздействии. Бытийное мышление помогает простой неотступностью присутствия, насколько от нее — без того, чтобы она могла здесь распоряжаться или хотя бы знать об этом — загорается ей подобное” [5, с. 40]. — Итак, неотступностью присутствия загорается ей подобное. Загорается бытие другого, вот-бытие, Dasein.

Философско-педагогическая интонированность таких размышлений, на наш взгляд, проступает весьма явно — надо только вслушаться.

Учитель — это тот, кто дает учиться. Вроде бы — тавтология или некий парадокс. Однако хайдеггеровские идеи именно из-за своей парадоксальности содержат в себе удивительную простоту и ясность, сразу же обращая и погружая нас в суть дела.

Мы привыкли считать, что учитель, особенно — хороший учитель это тот, кто дает знания, крепкие знания. Так и оцениваем: этот [374] — дает знания, а тот — не дает. И не только мы, но и различные контролирующие инстанции. В противовес такому представлению Хайдеггер определяет призвание учителя — давать учиться: “Учить еще труднее, чем учиться. Это, пожалуй, знают; однако осмысляют это редко. Почему учить труднее, чем учиться? Не потому, что учитель должен обладать большей суммой знаний и во всякое время держать их наготове. Учить труднее, чем учиться, потому что учить означает: давать учиться. Настоящий учитель ничему другому и не дает учиться, кроме как учиться учению. Потому часто его действия также вызывают впечатление, что у него, собственно, ничему не учатся, коль скоро под ‘учиться’ вдруг понимают теперь только снабжение полезными сведениями. Учитель впереди учеников единственно в том, что ему нужно учиться гораздо больше, чем им, а именно: даванию-учиться. Учитель должен быть способен на то, чтобы стать более обучаемым, чем его ученики. Учитель гораздо менее уверен в своем деле, чем любой из учащихся в своем” [3, с. 101]. Давать учиться и означает: учить мыслить.

Философско-педагогический смысл этой идеи М. Хайдеггера, на наш взгляд, состоит в радикальном переосмыслении сущности учения. Учитель — не тот, кто транслирует или ретранслирует информацию, а тот, кто вводит себя вместе с учениками в определенную ситуацию, в существенности которой ее участники способны увидеть, услышать, вслушаться в присутствие несокрытого, истины как таковой, αλήθεια. “Учиться означает: приводить наши дела и поступки в соответствие с тем, что приносит нам каждая встреча с существенным. Чтобы такое приношение стало для нас возможным, мы должны отправиться в путь” [3, с. 39].

Отметим: учиться — не означает определенным образом пополнять багаж знаний, вооружаться полезной для дальнейшей жизни информацией, а отправляться в путь, на протяжении которого наши дела и поступки (то есть все наше естество, существо, а не просто сознание, интеллект) приводится в соответствие. С чем? — А с тем, что для нас “в том или ином случае обращено по истине” [3, с. 35]. То есть, приводить себя в соответствие не просто с чем-то внешним, положенным перед нами, а с таким каким-то странным, загадочным, которое мало того, как-то обращено к нам, обращается к нам, но и осуществляет это “по истине”, по своей истине. — Именно так к [375] нам может обращаться не что иное, как культура и только культура (о Боге всуе не будем), живым и высшим воплощением (олицетворением) как индивидуацией может быть только личность другого. Итак, сущность искусства учить — вести себя и своих учеников по тому пути, где в конце концов можно позволить себе пребывание в присутствии явленного сияния произведений человеческого духа. А это значит — идти навстречу, быть готовым к встрече “с существенным”, чтобы, собственно, встретиться с самим собой.

М. Хайдеггер называет экзистенциалы бытийными чертами присутствия (Dasein), то есть собственно человеческого способа бытия. При этом немецкий мыслитель отделяет их от категорий как бытийных черт такого сущего, которое несоизмеримы с присутствием, с Dasein. Категории имеют отношение к сущему (и только к сущему), они встроены в суждения и на уровне рассудка (по Канту) нерефлексивное просто применяются. Однако, в отличие от Канта, Хайдеггер считает, что категории соответствуют устройству сущего. С самого начала категории оказываются в онтическом разделении сущего на классы, роды, разряды, и лишь потом, как отмечает Ю. А. Разинов, узнаются как онтологические экспликанты того, что в этом разделении определенным образом уже сказалось. Категории понятны как названия, в которых сущее выставлено на вид в своем бытийном устройстве. Исходя из этого метафизика делает решительный охват и развертывание сущего во всей полноте его состава, который схватывается составом категорий. А именно это определение происходит как некоторое “молчаливое называние”, которое несказанно присутствует в любом повседневном высказывании о мире. Категории незаметно встроены в привычный ход наших мыслей и рассуждений, что свидетельствует о том, что метафизика скрыто правит миром. Философские категории являются онтологическими сущностями сущего, несоизмеримого с Dasein, с помощью которых сущее может быть наглядно представлено как предмет. Поскольку категории определены как “основные слова метафизики“, они сохраняют значение как важные инструменты познания устройства сущего и поэтому не могут быть однозначно списаны в архив истории. Однако бытие как таковое не может быть схвачено составом категорий, потому что само не имеет состава. Проблема экзистенциалов является проблемой выявления таких кристаллиза[376]ций в опыте неклассического мышления, которые по своей методологической ролью могли быть сопоставленными категориями классической философии. Экзистенциалы в онтологии Хайдеггера играют примерно такую же роль, что и категории в рамках классической онтологии, то есть являются опорными основами мышления о бытии [2]. Категории и экзистенциалы признаются Хайдеггером как фундаментальные единицы онтологии, на основе которых реализуется возможность построения двух ее типов: на основе категориального анализа — классического типа, на основе экзистенциально-феноменологического анализа — неклассического. Dasein разомкнуто к бытию, и бытие разомкнуто, в свою очередь, в нем. Поэтому экзистенциалы, считает Ю. А. Разинов, являются способами удержания такой двойной раскрытости присутствия в пространство самого бытия [2]. Экзистенциалы — это модусы человеческого существования в его слитности с жизненным миром, параметры, через которые бытия вторгается в “существенность” сознания и пронизывает ее онтологически

Итак, сквозь экзистенциалы проступает само бытие, поскольку они являются бытийными чертами присутствия (Dasein), а именно только Dasein открыто бытию и бытие в нем и через него открывается. В категориальном же каркасе представлено, дано только сущее. Вот в чем была правда Канта о непознаваемости и недоступности нам (в рационалистически-научной установке) вещей-в-себе.

В работе “Бытие и время” Хайдеггер анализирует такие экзистенциалы, как “бытие-в-мире“, “бытие-с-другими” “бытие-к-смерти”, “страх”, “решительность”, “забота” и др. А в лекциях “Что зовётся мышлением?” он рассматривает другие — “память” и “благодарение” (правда, не называя их “экзистенциалами”) как необходимые измерения сущностного мышления. Память Хайдеггер интерпретирует не как некоторый чисто психологический феномен, а экзистенциальный. Память — это собранность мышления. В чем? В том, что нас сохраняет, поскольку оно нами помыслено. Память есть цельность духа как постоянная внутренняя собранность, единство всегда собственной при-сущности, глубь сердца, собранность всего того, что нас трогает, что нам по душе — нам, поскольку мы есть как люди. — Таким образом, Хайдеггер утверждает, что сущностное мышление как таковое является такой собранностью человеческой [377] существенности, что мысль идет не просто от интеллекта, а из глубин сердца, от имени всего нашей существа в его существенности.

Не мышление “благодарит”, — само настоящее мышления и является величайшей благодарностью. А неблагодарностью, видимо, будет необдуманность, неспособность (и нежелание) мыслить. Благодарение как экзистенциал — не возмещение, а открытость навстречу. Вот почему — мышления есть благодарение. Прекрасное, благодатное должны быть внутренним измерением мышления, его путем, способом развертывания, без этого мышления ссыхается в ratio. Мыслить, по Хайдеггеру, — это приводить данное для мысли в собственную сущность, а не просто анализировать, исследовать, высчитывать. Приводить не в свою, а в его, помысленного, сущность. Нетрудно заметить, что подобное понимание мышления можно встретить у Гегеля: лишь будучи поднятой в мышление вещь есть то, что она есть.

Итак, экзистенциалы согласно М. Хайдеггеру, должны становиться своего рода “категориями”, т. е. формами сущностного мышления. По нашему мнению, Хайдеггер предлагает не просто мыслить об экзистенциалах, а мыслить экзистенциалами. Именно при таких условиях возможно, как говорит Хайдеггер, “воспитание” мышления, переход к иному мышлению. Что значит мыслить экзистенциалами? — Мыслить — это прежде всего входить в ситуацию мышления. Для такого вхождения, в свою очередь, нужно войти в ситуацию памяти и благодарения (а не просто помнить и благодарить), войти в глубь души и сердца. И при этом никоим образом не абстрагироваться от ситуаций “бытия-в-мире”, “бытия-с-другими”, “заботы” и др. Конечно же, всё это касается вопроса о категориальном составе педагогического мышления.

Если категориальность является способом отождествления форм движения мышления с содержанием реальности, и если педагогическое мышление является способностью осуществлять педагогическую деятельность адекватно сущности образовательного процесса, то истинное педагогическое мышление должно включать в себя теоретическое понимание содержания понятий “человек”, “сознание”, “мышление”, “идеальное”, “душа”, “дух” и другие. Оно должно включать в себя и экзистенциалы, превращая их в категории (то есть — способы движения и осуществлениия мысли). Пос[378]кольку категории предстают не только формами деятельности, но и формами созерцания, то адекватность педагогического мышления может обеспечиваться и чисто интуитивно, — чем и характерна деятельность мудрых педагогов и чутких родителей, которые просто не могут “работать” с человеческими душами как с привычными вещами-объектами. Иными словами, категориальность педагогического мышления является культурой осуществления и развертывания наших отношений с субъектной реальностью, с субъектностью и субъективностью других.

Литература

1. Лобастов Г. В. Бытие и мышление: к началам диалектической логики // Эвальд Васильевич Ильенков / Ред. В. И. Толстых. М.: РОСПЭН, 2008.

2. Разинов Ю. А. От категорий к экзистенциалам: к проблеме экспликации форм неклассической рациональности в онтологии М. Хайдеггера // [Электронный текст] // Режим доступа: http://gzvon.pyramid.volia.ua/biblioteka/kafedra_filosofii/libph/konev/01/r2gl3.pdf

3. Хайдеггер М. Что зовётся мышлением? / Пер. с нем. Э. Сагетдинов. М.: Академический Проект, 2007.

4. Хайдеггер М. Поворот / Пер. с нем. В. В. Бибихин // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

5. Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» / Пер. с нем. В. В. Бибихин // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.