Природа мышления как универсальной способности человека

Геннадий Васильевич Лобастов

09.00.01-диалектический и исторический материализм. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Академия Наук Казахской ССР. Институт Философии и Права.

Научный консультант академик АН Казахской ССР доктор философских наук профессор Абдильдин Ж. М. Алма-Ата — 1991.

Предмет исследования и проблема. Введение

В эпоху научно-технической революции все более возрастает роль сознания. Человек приводит в целенаправленное движение огромные силы природы, сталкивая их между собой и управляя их взаимодействием. Извлеченные «наружу» человеческой практикой и познанием потенции природы, ее закономерности направляются субъективной силой человечества в русло их реального воплощения. Характер и направление этого движения в конечном счете определяются природой самого объекта, однако, процесс этого определения не является непосредственным.

Очевидно, что присвоение человеком природных сил осуществляется для удовлетворения его интересов и потребностей. Поэтому именно социально-историческая природа этих интересов детерминирует способ и направление использования этих сил, а сознание, будучи непосредственно связано с этими интересами, пытается их обосновать и оправдать как истинные, то есть как объективно положенные и не зависящие от интереса и субъективного произвола. Нетрудно заметить, что то или иное понимание социальных и природных явлений определяет и субъективную силу человека. Субъективные способности человека тем полнее, чем адекватнее выражена в них природа объекта, ибо в сознательной деятельности природе он должен противопоставлять силы природы и управлять их взаимодействием. Неадекватное же представление о действительности лишает человека этой возможности.

Было бы однако все очень просто, если бы возможность действия исключалась самим наличием заблуждения в составе знания. Знание — сила, но отсюда не следует, что заблуждение и ложь бессильны. Они, будучи положены частно-ограниченной формой реального бытия, активно пытаются воздействовать на действительность с точки зрения интересов этой частно-ограниченной формы. Такое сознание способно к реальному воплощению и легко подтверждается тем опытом, на основе которого оно возникает. На том основании, что оно непосредственно связано с жизнью и, якобы, выражает ее насущные интересы, оно мнит себя истинным, соответствующим действительности.

Ясно, что неистинное знание, что бы оно о себе ни мнило, не может умно определять человеческие действия, то есть определять их в соответствии с законами действительности. Обнаружив несовпадение целей и результатов, начинают либо уповать на стихийность, отказываясь от сознательной деятельности либо отрицать вообще какие-либо закономерности в составе исторической деятельности человека.

Поэтому задача понимания действительности, обнаружения имманентных ее законов оказывается каждодневно актуальной, и вырастает она из практической жизнедеятельности. И разрешается она в той мере, в какой возникает, ибо «мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его».^[1] Разумеется, будет лучше, если практическое действие человека будет опосредовано способностью истинного определения этого действия. Отсюда и возникает потребность теоретического исследования становления этой способности, ее природы и способа функционирования, ее истинности и тех условий, объективных и субъективных, внутри которых истинность ее осуществима. Эти проблемы невозможно обойти, если хотят сделать знание действенным практическим средством.

Не надо доказывать, что эти проблемы — сугубо философские. Доказывать приходится другое — что собственно философское исследование, даже таких, казалось бы, отвлеченных проблем, как проблема человека и его универсальных способностей, сознания, мышления, — что исследование этих феноменов имеет прямое практическое значение. И в первую очередь исследование их в самой общей форме, то есть в той, без анализа которой любое исследование частного вопроса грозит оказаться на зыбкой почве неопределенных оснований. Хотя здравому смыслу, наоборот, частная проблема кажется более близкой к жизни и более значимой для нее.

Но пока практика «фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления»^[2] она порождает неадекватные формы философии, неспособные выразить существо объективных связей внутри социально — исторической действительности. Собственная роль философии здесь не может быть понята как активная сила, как теоретическое средство сознательной практической деятельности широких трудящихся масс. Чтобы быть таким средством, философия должна адекватно теоретически воспроизводить действительность, отразив и указав внутри самой действительности движущие пружины ее развития, четко обозначив место и роль теории, сознания вообще (а, следовательно, и самой себя), и материальных форм бытия в процессе изменения и развития действительности. Следовательно, должен быть объяснен и субъект исторического развития, и форма его специфической деятельности.

Форма деятельности, конечно, может трактоваться как определенная только лишь субъектом, как форма, в которой проявляются субъективные силы человека, изначально, от природы присущие ему. Такое представление объясняет субъекта только в его природной форме, в которой он и мыслится как внеисторический субъект. Это, давно преодоленное в серьезной философии, толкование человека и сегодня, однако, сохраняется в составе представлений и явно или неявно проявляется в сфере практической, в первую очередь педагогической деятельности, в формировании самой человеческой способности. Поэтому проблема общего, в рамках категориального анализа, истолкования природы человека, столь спорной в науке и по сей день, является настоятельной — и не только с точки зрения центральной проблемы исследования, — но и как мировоззренческой, определяющей деятельность в сфере социальной, в первую очередь культурно-образовательной, политике, проблемы.

Ближайшим образом сюда примыкает и проблема субъекта, которая анализируется далеко не только как проблема гносеологии, но как проблема, содержащая в себе всеобщие условия личностного бытия и человеческой свободы. Естественно поэтому, что этот анализ переходит в анализ всеобщих определений личности и доводится до исследования проблем воспитания и обучения.

Сфера педагогики вообще понимается автором как сфера, в которой философия непосредственно реализует себя. Именно здесь осуществляется сознательный переход определений объекта в субъективные, материального в идеальное, переход, который вне понимания этой центральной философской проблематики обречен на стихию. Никоим образом он не может быть обеспечен и фрагментарным знанием частностей из сферы философии, биологии и прочего, что имеет отношение к человековедению. Все детали человековедческого знания, имеющие значение и смысл для педагогики, могут умно работать только при условии глубокого понимания центральных теоретических проблем философии. Лишь на фоне догматических представлений какая-либо частность может показаться серьезной глубиной, но без широкого общего понимания эта частность рискует быть не отличенной от модных и преходящих веяний и даже сознательно-ложных идеек. Поэтому-то автор и ставит задачу протянуть сквозные линии от обще-теоретического понимания центральных философских проблем до педагогических.

Естественно, что такая задача требует четкой детализации и внутри общих проблем. На этом пути автор и пытается дать свое нетривиальное решение давно известных и постоянно обсуждаемых в философии и науке проблем. К таковым в первую очередь относятся проблема сущностных определений, проблема идеального, понятие, единство чувственного и рационального, проблема истины и личности. Анализ их ведется из единого основания, а именно из анализа предметно-практической деятельности, который имманентно и перерастает в анализ захваченных темой диссертации феноменов разумной формы в бытии и мышлении. Автора прежде всего интересуют переходы и взаимосвязи этих феноменов, всеобщие условия осуществимости единства их противоположных форм и их развития. Но еще прежде — проблема генезиса. Никакое явление не может быть понято, если оно не понято из анализа своих предпосылок, как вырастающее из них и их снимающее. Только через анализ генезиса можно развить все категориальные определения понятия исследуемого предмета. Нельзя поэтому обойти вниманием трактовку предпосылок и условий как логических определений в составе понятия. Тем более это касается категории противоречия, исследование которой автором ведется в форме ее применения как методологического принципа при анализе всех проблем темы. Такая рефлексия как метод исследования используется и по отношению к некоторым другим категориям. Разумеется, рефлексивное исследование носит подчиненный характер и осуществляется с большей или меньшей полнотой в зависимости от разрешения главной задачи автора. А таковой является анализ природы разумной понятийной формы, как она представлена в бытии и сознании, ее генезис, истинность и условия осуществимости.

Естественно, что тщательному анализу подвергается проблема деятельности — как фактическое основание и как форма бытия разума. Анализ всеобщих определений деятельности объясняется необходимостью исследовать всеобщее содержание субстанции человеческого бытия — предметно-практической деятельности. Сущностный анализ проблемы деятельности необходим потому, что все феномены — и возникающие в ее рамках, к предшествующие ей как ее предпосылки, — начинают функционировать по ее законам, определяются в своем движении ее логикой. Деятельность как всеобщее основание явлений социальной действительности обнаруживает свои противоречия в составе всех ее различенных моментов. Эта ее противоречивость и порождает феномен мышления как ее собственную идеальную форму, который начинает функционировать как условие и средство деятельности благодаря своей способности идеального воспроизведения действительности. Анализ всеобщих моментов деятельности и позволяет теоретически развернуть те механизмы, посредством которых мышление как разумная форма возникает и осуществляет себя, и те материальные структуры в системе деятельности, которые обеспечивают его относительно самостоятельное существование и развитие. Именно в связи с этим анализируется проблема языка.

Центральное место в анализе деятельности автор отводит понятию предмета. Важность этого понятия определяется тем местом, которое предмет занимает в системе разворачиваемой концепции: предмет — это не только объект, но и форма бытия понятия, поскольку в нем опредмечена деятельность.

Исследование диалектики деятельности, ее объективных и субъективных определений, одновременно оказывается анализом категории идеального, мышления. Подробное рассмотрение генезиса идеального вызвано значимостью этой центральной категории философии, без понимания которой в ее общей форме нельзя осуществить сколько-нибудь серьезный анализ ни одной особенной формы идеального — от ощущения до понятия и их воплощений в составе человеческой предметной культуры.

Трактовка понятия в работе сводится к пониманию «сути дела», и его экспозиция в тексте по существу совпадает с движением всеобщих определений деятельности. Автора здесь интересует генезис и обособление понятия в различных формах воплощения, в первую очередь в форме личности, личностных способностей индивида. Проанализировано отношение понятия к другим феноменам идеального, к восприятию и представлению, дана критическая оценка его формально-эмпирической трактовки.

Одной из узловых проблем исследования является проблема метода. Диалектический метод для автора является сознательной установкой и реализует себя в исследовании и изложении материала. Поэтому многие методологические проблемы получают в тексте рефлексивные определения.

Проблемы, здесь обозначенные, были предметом тщательного анализа в рамках всей истории философии. Не менее живо обсуждаются они и сегодня. Объясняется это тем простым обстоятельством, что в философии они являются центральными: ни одна философская концепция, ни одно из направлений в философии не обходится без определенного решения этих проблем — в явной или неявной форме. Это и создает сложность для авторской позиции: нужно в известных вещах, часто тривиального порядка, найти нетривиальный ход, особый ракурс.

Выход автор находит в том, что отказывается от формы обоснования развиваемых положений путем ссылок на результаты соответствующих исследований — это грозило бы превратить работу в бесконечный процесс, но вряд ли сделало ее более обоснованной. Тем более, что в составе философских представлений можно найти не менее длинный ряд подтверждений прямо противоположных положений. Поэтому автор избирает логический способ исследования, диалектическую форму обобщения, снимающую своим движением предшествующие результаты и позволяющую в небольшом текстуальном пространстве осуществить некоторую законченность, а именно — дать понятие разумного мышления.

Но нельзя сказать, что автор не делает здесь определенных предпочтений: его исследование непосредственно опирается на диалектическую традицию в истории философии — античную диалектику, диалектику классиков немецкой идеалистической философии и, разумеется, диалектику марксистско-ленинской философии. Предпочтение это имеет оправдание в развитии исторических взглядов на природу и форму человеческого мышления, — развитии, в котором диалектическое понимание мышления выступает результатом, обнаруживающим универсальный характер. Это-то и позволяет диалектической форме снимать в содержательном движении представления любого рода — даже прямо противоположные. Более того, именно противоположность является внутренним моментом движения этой формы, чем и достигается универсальность диалектического метода.

Если требуется более определенно указать состав авторов, чьи работы непосредственно формировали и определили контуры предлагаемого исследования, то из числа советских следует в первую очередь назвать работы Абдильдина Ж. М., Абишева К. А., Арсеньева А. С., Батищева Г. С., Библера В. С., Безчеревных Э. В., Босенко В. А., Ильенкова Э. В., Кедрова Б. М., Копнина П. В., Коршунова А. М., Лекторского В. А., Лифшица М. А., Маньковского Л. А., Мареева С. Н., Михайлова Ф. Т., Мегрелидзе К. Р., Науменко Л. К., Орлова В. В., Орынбекова М. С., Оруджева З. Н., Розенталя М. М., Ситковского Е. П., Сорокина А. А., Туровского М. Б., Хамидова А. А., Швырева В. С., Шиминой А. Н., Элеза Й. Г., Юдина Э. Г. Проблематика исследования теснейшим образом смыкается с теоретическими и экспериментальными работами в области общей и педагогической психологии. Это работы Венгера Л. А., Выготского Л. С., Гальперина П. Я., Давыдова В. В., Зинченко В. И., Запорожца А. В., Леонтьева А. Н., Лурии А. Р.

Как известно, существует направление в исследовании мышления в определенном отношении прямо противоположное тому, на которое опирается диссертант. Оно представлено формальной традицией в истории философии, а в отечественной литературе в первую очередь развивается в работах Войшвилло Е. К., Горского Д. П., Нарского И. С., Петрова Ю. А. и других, занимающихся проблемами формальной и математической логики. Это направление, однако, не может претендовать на анализ самого мышления, его природы, поскольку не исследует самое основание мыслящей способности и в истолковании мышления явно или неявно опирается на посылки философского эмпиризма, узко-сенсуалистическую традицию. Здесь абсолютизируется языковая форма выражения мышления и проблема сводится к тождественным преобразованиям языковых структур.

Вот, например, как в этой традиции трактуется понятие: «…Понятием в логическом смысле называют значение какого-нибудь имени». А «значение какого-нибудь выражения, — поясняет К. Айдукевич, — есть определенный способ понимания (разумения) выражения».^[3] Иначе говоря, понятие есть понимание выражения, выражения языкового. А что выражает языковое выражение? Мысль? Если так, то в трактовке понятия К. Айдукевич выходит на круг. Если действительность, то как она предстает в языке, а через «разумение» языка — в понятии, в субъективной способности? Войшвилло Е. К. в трактовке понятия более осторожен. «…Понятия, — пишет он, — представляют собой специфически знаковые формы отражения действительности в мышлении».^[4] Понятие оказывается тождественным знаковой форме мышления. Однако в знаковой форме существуют и представления. Более того, получается, что за пределами знаковой формы выражения мысли, мышление претендовать на понимание вещей не может.

Подобного рода вопросы, возникающие при изучении работ формально-логического направления, во многом способствовали диссертанту в постановке самой проблемы и цели исследования. Даже больше — ход исследования всегда удерживал в своем поле противоположные трактовки феноменов мышления и пытался их снять в логическом движении становления самой мыслящей способности.

Цель исследования — анализ природы мышления — потребовала разрешения целого ряда задач, среди которых нужно в первую очередь указать на следующие:

1. Выявление объективного статуса сущностных определений^[5] переход ее определений в определения понятия.

2. Обоснование объективно-необходимой логики возникновения человека, анализ перехода собственно природного бытия, завершающего себя в животном, к бытию человеческому.

3. Определение ближайших детерминант деятельности, ее предпосылок и условий, развитие внутренней диалектики ее моментов.

4. Анализ диалектики определений предмета и его понятия в деятельности.

5. Выявление необходимости идеальной деятельности как внутреннего момента деятельности практической. Анализ генезиса идеальной формы, условий ее обособления и развития.

6. Исследование необходимости и становления языковой формы бытия и движения мышления.

7. Анализ понятия как деятельной формы познающей и знающей способности.

8. Анализ истинности форм понимающей способности.

9. Исследование связи определений мышления с определениями личности.

Разрешая эти задачи, диссертант получил определенные результаты и защищает следующие тезисы:

1. Сущностные определения есть функциональные определения вещи, положенные ей со стороны других вещей в условиях их взаимодействия. Они проявляют и актуализируют субстратные определения вещи. Сущность развивается и развитая форма ее есть тождество субстратных и функциональных определений. Теоретическое выражение сущности обязательно связано с анализом породившего вещь противоречия.

2. Определения сущности выявляются в практической деятельности и становятся определениями понятия (понимания). Понятие отражает не только противоречие сущности, т. е. основания вещи, но и развитие этой вещи до момента абсолютного разрешения противоречия своего основания. Вещь в понятии фиксируется в логике ее возникновения, бытия и прехождения. Эта логика есть логика социально-исторических определений человеческой предметно-практической деятельности — здесь вещь обнаруживает свои чистые формы, разворачивает свои собственные определения как в бытии, так и для сознания.

3. Понятие как понимание вещи содержит в себе не только сущностные определения, но и их переход в конкретные формы бытия этой сущности. В этом заключается истинность знания, и как таковая она всегда конкретна.

4. Истина является определением не только знания, но и бытия. Истинное бытие — это бытие, адекватно выражающее, представляющее свою сущность, тождество явления сущности. Именно эту форму бытия удерживает понятие.

5. Из того обстоятельства, что понятие выражает истину, следует, что в нем представлена не только сущность, но и явление, поскольку истина понята как тождество явления сущности.

6. Чувственное как способность, отражающая вещь в ее непосредственном бытии, является моментом понятия (понимания). Понятие снимает и содержит его в себе как свой собственный противоположный момент.

7. Восприятие и представление как гносеологические формы вырастают из деятельности, а не из природной способности ощущения. Ощущение как феномен знания само становится таковым только через форму активности субъекта. Деятельность «организует» работу природных предпосылок по логике предметной действительности.

8. В возникновении знания чувственное и рациональное первоначально непосредственно тождественны. В основе из разделения лежит противоречие предмета. Единство чувственных и рациональных форм определено единством самого предмета.

9. Идеальная форма есть всеобщая форма вещи, представленная в формах общественно-исторической практической деятельности. Это форма движения, функционирования вещи, выраженная через бытие и движение других вещей, средств выражения и удержания этой формы. Как таковая она существует только как форма активности человека, удерживающего в своих способностях всеобщие способы бытия и развития объективной действительности.

10. Никакая вещь не представляет в такой мере категории объективного мира, в какой представляет их человеческая личность. Она есть абсолютный предел развития действительности, объективно-предельная форма самого бытия — потому что она снимает это бытие и представляет его в его собственном содержании. Поэтому она есть свободная причина, свободная — потому что полностью обусловлена всеобщим содержанием и универсальными способами движения объективной действительности.

В сформулированных положениях заключен момент новизны диссертационного исследования. Кроме этого в качестве отличительной особенности диссертации следует указать на своеобразие ее методологического контекста. Впервые природа мышления анализируется в таком предельно широком логическом пространстве — от анализа сущности до анализа личности; акцент делается на обосновании логической необходимости феномена мышления; необходимость эта анализируется всесторонне и на различных уровнях проблемы; внутренним принципом исследования на всех этапах служит диалектика тождества и различия (противоречия); детальность анализа сохраняется в однородном логическом пространстве, не выпадая в частности фактического материала.

Элемент новизны заключается также в обосновании того, что мышление есть идеальная форма деятельности, коренящаяся в самой природе вещей и обособляющаяся в рамках особой формы взаимодействия этих вещей, в рамках общественно-исторической предметно-практической деятельности человека, — в форме деятельных способностей личности. В диссертации также впервые проанализированы формы (предметные и субъектные) существования знания в их внутренней диалектической взаимосвязи; доказано, что мышление несет в себе внутренний творческий импульс бытия и тем самым является атрибутивной характеристикой субъекта; последовательно, по внутренней логике самого бытия, осуществлен переход от объекта к субъекту, от бытия к личности.

Глава I. Определения сущности как определения понятия

§ 1. Проблема сущности. Сущность и вещь

Проблема сущности возникает одновременно с постановкой вопроса о собственной природе вещи. Что есть данная в созерцании вещь? В чем состоит ее основание? С чем связано изменение одних ее характеристик и неизменность других? Какова логика ее возникновения и бытия?

Понять вещь как нечто определенное — это значит вывести ее из другой вещи, которая в качестве основы определила ее. Происходит тут простое переоформление, перекомбинирование субстрата или имеет место возникновение качественно другого бытия? В обоих случаях предпосылкой такого понимания является чувственное многообразие, изменчивость вещей, и собственная природа вещи тут усматривается в другой вещи, в составе бытия, многоликое и изменчивое содержание которого каким-то образом, следовательно, связано внутри себя. Именно эта связь обеспечивает переход одной вещи в другую или возникновение одной вещи из другой. Вещь переходит в другое качественное бытие. Поэтому понять вещь означает не просто зафиксировать данные созерцанию ее определения, а выявить закон возникновения этой вещи, способ ее бытия в данном определенном качестве. К этому пониманию и ведет признание истинным чувственного многообразия и изменчивости вещей.

Представление же о вещах как обособленных, находящихся вне имманентной связи друг с другом, делает невозможным понимание возникновения вещи из другой вещи, из бытия, и природа вещи в этом случае не может быть истолкована через ее внутреннее отношение к другим вещам. Она необходимо начинает мыслиться или как существующая вне вещи, вне ее чувственного, объективного бытия, как ее сверхчувственный идеальный прообраз, — или как тождественная, совпадающая с вещью, ее чувственными характеристиками, как заключенная внутри них. И там и тут природа вещи и ее сущность начинает толковаться как пребывающая и неизменная.

Там, где природа и сущность вещи мыслятся вне вещи в качестве идеального прообраза, а вещь понимается как обособленная и никак с другими вещами не связанная, — там ни вещь, ни ее сущность не являются изменяющимися, ибо изменение ведет к переходу, ведет к другой вещи, следовательно, обнаруживает СВЯЗЬ между вещами, которая в предпосылке отрицается. Но связь должна отрицаться и между вещью и ее сущностью. Сущность, мыслимая вне вещи, не может перейти в вещь, не является ее сущностью, поскольку переход и изменение логически недопустимы. При этом условии и основание вещи, находящееся вне ее, не является порождающим ее основанием, а потому и не есть основание: при условии неизменности вещей следует признать, что вещь ничем не порождается, вечно пребывает, а акт ее творения есть чистый вымысел, ниоткуда логически не следующий. То другое, из чего здесь выводят вещь, чем ее объясняют, тут и не является другим, есть то же самое, только положенное в определении небытия, как несуществующее. Вещь, следовательно, здесь объясняется из своей противоположности, которая есть не что иное, как чистая абстракция самой вещи. Подобный идеализм, следовательно, не объясняет ее природы и сущности, есть лишь видимость такого объяснения.

Другое понимание природы и сущности вещи, к которому приводит логика, исходящая из представления о вещах как обособленных, находящихся вне имманентной связи друг с другом, — понимание ее как тождественной, совпадающей с чувственной вещью, заключенной внутри ее — лишь по видимости противоположно описанному, а по существу совпадает с ним. Согласно этому представлению сущность совпадает с явлением, о ней как о чем-то отличном от явления сказать ничего нельзя. Понятие сущности оказывается простым удвоением понятия явления и ничего в явлении не объясняет. Ее поэтому нет. Постулируется же она для того, чтобы, как в первом случае, создать видимость объяснения, оправдать и абсолютизировать эмпиризм в познании.

Явление вещи, совпадающее с ее сущностью, не может изменяться, так как это изменение ведет к изменению сущности, следовательно, к другой вещи, указывает на связь вещей, их переход друг в друга, что недопустимо согласно основоположению об отсутствии внутренней связи вещей друг с другом. Изменчивость вещи оказывается немыслимой, а потому и чувственно фиксируемое изменение не признается истинным. Любое, данное в созерцании и представлении, изменение вещи не есть изменение ее как таковой, вещь всегда тождественна самой себе, в ней нет ничего, относительно чего она могла бы измениться. Ее изменение можно фиксировать лишь по отношению к другим вещам, но это отношение не существует как действительное, реальное отношение, поэтому изменение и его фиксация сугубо субъективны, представлены лишь в сознании, производны и зависимы от последнего. Поэтому вполне логично то обстоятельство, что субъективистски ориентированные философские концепции, концепции, опирающиеся на абсолютизированный принцип сенсуализма, остающиеся в рамках узко-эмпирических представлений, — эти концепции закономерно приходят к отрицанию сущности.

Если сущность здесь и постулируется, то только в качестве фикции сознания, не имеющей за собой никакого объективного коррелята, которой ничего в действительности не соответствует. Сущность оказывается конструкцией, продуктом мышления, его абстрагирующей способности, законы, выявляемые наукой, есть поэтому всего лишь специфическое выражение законов самого мышления, понимаемого как чисто субъективный процесс. Какова сама по себе объективная реальность тут совсем отказываются отвечать. Связано ли внутри себя ее многообразие или являющиеся вещи обособлены и ничего объективно общего между собой не имеют — эти вопросы в принципе для подобных концепций не имеют значения: какова бы объективная действительность ни была — если она вообще допускается — она фиксируется только в схемах, присущих сознанию, мышление объединяет и разъединяет явления так, как это вытекает из его собственных закономерностей. Поэтому действительность такова, каково сознание. Более того — сознание есть единственная действительность, единственная реальность, определяющая бытие и подлежащая исследованию. Но именно поэтому сущности, конструируемые сознанием, не являются безразличными фикциями, внутри сознания они играют вполне определенную роль, находясь в определенном отношении к явлениям сознания. Но в том же отношении эти сущности находятся и к действительности, ибо последняя порождается сознанием и тождественна ему.

Получается, что отказ в теории от объективной значимости и статуса сущности оборачивается признанием ее не только в действительности сознания, но и в объективной реальности. Этот факт вполне очевидно свидетельствует об односторонности, непоследовательности и эклектичности концепций, отождествляющих сущность с явлением, или разрывающих их. Абсолютизация одной из противоположностей необходимо приводит к превращению ее в другую. Внутри теории, которая далека от понимания диалектики противоположностей, этот факт обнаруживает себя неявно, входит в теорию с черного хода. И первое, в чем он проявляется, — это в попытке упрятать одну из противоположностей, лишить ее какой-либо теоретической (а потому и фактической) значимости. Ведь отождествить сущность с явлением, оторвать ее от явления и потому сделать ее теоретически незначимой или, наоборот отказаться, отказаться от понятия сущности вообще — это одно и то же. А особая форма этого отношения находится в полной зависимости от особых принципов и условий теории. Но в любом случае здесь имеет место один общий корень — интерпретация центральных философских проблем, а именно: что есть объективная реальность и в каких формах она дана; как связаны формы объективной реальности с формами ее данности, т. е. с формами ее постижения, с формами сознания, мышления.

Теоретические концепции, которые стараются сохранить свои основоположения в рамках одной абсолютизированной противоположности и настойчиво не хотят замечать своей неполноты и неадекватности, — эти концепции при развитии их принципов до логического предела в случае противоположности исходных постулатов —совпадают. Там, где противоречие изгоняется из собственного состава теории, там оно выступает противоречием между теориями.

Метафизика представления вещей как обособленных и не связанных друг с другом всецело базируется на неспособности объяснить изменение вещи. Эта неспособность приводит к отрицанию движения, ибо оно немыслимо, а потому к отрицанию связи, к отрицанию непрерывности, потому что движение есть реализация, осуществление связи и непрерывности, и, следовательно, ведет лишь к фиксации и утверждению дискретности и обособленности вещей. Но сам факт признания множественности оказывается невозможным, поскольку неизменность фиксирует лишь одно, единое, совершенно абстрактную категорию, бытие как таковое. О нем ничего нельзя сказать кроме его самотождественности, А=А, и вытекающих из этой неизменности отрицательных определений бесконечности и вечности. Исторически это зафиксировано философией элеатов.

Совершенно противоположная мысль обозначается Кратилом. Им признается и абсолютизируется изменчивость вещей. Вещи теряют свою определенность, вещь никогда не тождественна самой себе, она не обладает собственным качеством, ее нет. Есть одно единое, бесконечное и вечное изменение, которое именно поэтому уже и не есть изменение. Здесь снова зафиксировано лишь бытие, но зафиксировано противоположным элеатам образом — оно определено со стороны его способа существования в пространстве и времени, тогда как бытие элеатов как неизменяющееся не может иметь определений пространства и времени.

Односторонность и противоположность этих позиций не только обнаруживает их единство и взаимопереход, но и их собственную внутреннюю противоречивость. Бытие элеатов есть одновременно ничто, поскольку неизменяющееся не существует как пространственное и временное, не может быть зафиксировано чувствами, поскольку она есть чистая абстракция существования. Однако элеаты отрицают ничто: небытия нет. Тем самым они отрицают и переход бытия в свою противоположность, изменение как таковое, которое столь же абстрактно фиксируется Кратилом как отрицание определенного бытия, как чистое движение ничто.

Поэтому понять вещь — это значит понять ее как живое, осуществленное противоречие: А=А и А≠А, — значит понять ее как изменяющуюся, как возникающую из другого и превращающуюся в другое. Определенность вещи, ее собственное качество зависит поэтому от другого, находится в другом и одновременно в ней, поскольку вещь как определенная есть, и вместе с тем вещь содержит в себе свое собственное отрицание, свое небытие, полагание себя как другое. Взаимосвязь вещей, движение их и является порождением определенной вещи, а определенность последней выступает поэтому явлением, воплощением и обнаружением формы и способа связи вещей внутри конкретного целого. Более того, вещь выступает не только явлением, не просто обнаружением внутренней определенности взаимосвязанных и изменяющихся вещей, т. е. того, что и есть ее сущность, — она осуществляет, реализует эту взаимосвязь, а потому и изменение вещей, осуществление сущности вещи, явление ее есть бытие сущности.

Потому и получается, что природа вещи и ее сущность неразрывно связаны. Вещь порождается закономерно, ее определенность заключена в составе конкретной системы взаимодействующих вещей, она возникает как бы осуществляя свой собственный «прообраз», созданный конкретной формой противоречия конкретной системы вещей. Она полагается к существованию с заранее определенными характеристиками ее чувственного материального бытия, и отливается эта вещь в ту форму, которая реально способна осуществить взаимодействие вещей, разрешить возникшие внутри этого взаимодействия противоречия — выполнить вполне определенную функцию. Определенность вещи, выражающая ее сущностное бытие, — это и есть определенность ее формы и функции.

То обстоятельство, что сущность вещи не дана непосредственно, а дана только через свои явления, и лежит в основании различных трактовок сущности — все зависит от принципов познания и тех логических схем, в которых это познание осуществляется. Если говорить в более общей форме, интерпретация сущности оказывается связанной с трудностями процесса познания, которые обнаруживают себя и в теоретических концепциях относительно самого познания. Центральные вопросы теории познания являются ключевыми и в проблеме толкования статуса объективной реальности и ее отношения к самим познавательным формам, подлежащим специальному исследованию в теории познания. Вне анализа происхождения этих форм нельзя понять ни познавательного, ни объективно-содержательного статуса категорий сущности и явления — именно как категорий мышления, с одной стороны, и форм объективной реальности — с другой.

Поэтому-то наука очень часто и наталкивается на проблему сущности. Ее интересует закон существования явления, возникновение последнего и его основания. Поэтому, сознательно или бессознательно, она пытается в явлениях и через них отыскать их всеобщее основание, закон, сущность. Какими теоретико-познавательными, методологическими установками она ориентирована, таков будет и результат ее интерпретаций явлений и ее истинный результат. А познание и его принципы и по сей день изображаются философией довольно различно и даже противоположно. Тем не менее, наука, так или иначе, движется в некоторых вполне определенных рамках, пытаясь уловить устойчивые формы бытия исследуемых ею явлений, выявить их собственные закономерности. В этом движении она, так или иначе, принципы и схемы познания выражает и воспроизводит.

Ясно, что представление о том, как относится явление к сущности является центральным методологическим ориентиром любого научного исследования. Наука вообще была бы излишня, говорит К. Маркс, если бы явления и сущность непосредственно совпадали. Поэтому для науки вопрос, где она должна искать сущность вещи, что, какие факты надо анализировать, чтобы проанализировать именно ее, является вопросом всегда актуальным. Теоретическая строгость науки и зависит от того, насколько четко и полно отобраны факты, выражающие одну и ту же сущность — сущность, которая является предметом анализа данной науки.

Любое явление, если оно являет собой другую сущность, тут делу науки не помогает, а наоборот, ведет к эклектике, которая любит опираться на абстрактную истину о всеобщей взаимосвязи явлений действительности. Привлечение фактов из чуждой данной науке сферы и ведет в результате к тем противоречиям, которых наука стремится избежать. Принцип непротиворечивости научного знания, собственно, в этом только и заключается, а совсем не в том, чтобы отрицать противоречия и внутри сущности.

Платоном было ясно показано, что сущность вещи, ее специфическое качество не сводимо к определениям субстрата, что знание субстратных определенностей в любой их полноте не дает представления о явлении как целом, не раскрывает природу его специфических особенностей, не выражает его сущности. Более того, анализ субстратных характеристик является ложным путем в исследовании сущности. Сущность определена чем-то другим, но никак не тем материалом, в котором она воплощена и через который выражена.

Поскольку же сущность не определена природой того материала, который является его носителем, постольку она независима от этого материала. Это значит, что одна и та же сущность может быть воплощена в различный материал. Поэтому-то перед наукой и возникает всегда задача определения сферы, обнаружения системы тех фактов, которые, сколь бы они ни отличались друг от друга по своим субстратным характеристикам, выражали бы собой одну и ту же сущность. Однако, понятно, что определение этой сферы должно осуществляться представлением об этой сущности, поскольку явления, ее выражающие, не могут быть объединены по какому-либо чувственному признаку. Ведь чувственные характеристики субстрата ничего нам о сущности сказать не могут, а сами по себе могут оказаться прямо противоположными друг другу. Поэтому абстракция общих (сходных) признаков тут не может выполнить роль организующего материал науки принципа. Более того, такая абстракция может объединить вещи, не тождественные друг другу в сущности. В этом случае понятно, что наука попадает в не очень приятную ситуацию, хотя ее и не осознает.

Разорвать этот круг, на который выходит наука, — наука должна понять сущность вещей, но в определении границ своего фактического материала должна исходить из понимания сущности — решить эту чисто методологическую проблему науке может помочь лишь история развития познавательных принципов, прошедшая философскую обработку в классических текстах. Никакие прочие рекомендации — даже в форме логических результатов истории этих познавательных принципов — делу не помогут. Эти результаты всегда будут интерпретированы наличным уровнем философской культуры исследователя, будут наполнены функционирующими в данной науке философскими представлениями, вся же общественно-историческая работа человеческого духа по обработке способов и результатов познавательной деятельности будет оставлена в стороне. А в акте познания, в акте исследования работают не голые преднайденные принципы, а мышление по логике тех или иных исторически отработанных способов и их исторических результатов — способности (способ нести) субъекта. Любой абстрактный, отвлеченный от своего становления, развития, принцип познания в силу этой абстрактности теряет свою истинную активность и оказывается лишь внешним руководством для мышления, привыкшего работать но логике наличных в нем способов. Мышление — это и есть общественно-историческая духовная культура, воплощенная в человеческую индивидуальность, «работающая» в ней и через нее.

Познание, ориентированное «ползучим» эмпиризмом на безудержное движение от факта к факту на основе чисто внешних, а потому случайных признаков, на некритическую ассимиляцию фактов, — это познание, так или иначе, опирается на субъективистское представление о сущности и с необходимостью к такому представлению приходит или вообще начинает отрицать само понятие сущности. И наоборот, там, где абсолютизируются рациональные формы познания, сущность гипостазируется, отрывается от фактов и начинает пониматься, как лежащая за пределами вещей нечувственная идеальная субстанция, являющаяся лишь разуму и только в его формах постигаемая, как нечто единственно истинное. Тот прообраз вещи, который возникает внутри конкретного целого как настоятельное требование, осуществление которого есть условие бытия этого целого, легко может быть оторван от его породивших чувственных вещей и представлен как самостоятельная, порождающая чувственные вещи идеальная сущность их, идея, первичная также и по бытию. Эта возможность, потенция вещи абстрагируется и начинает пониматься как всеобщее порождающее начало — подобно тому, как это представлялось в философии Платона.

Абстракция эта возникает из-за невозможности и неспособности объяснить переход одной вещи в другую именно как закономерный переход, переход в определенное наличным составом вещи, ее противоречивым бытием другое, где одновременно, следовательно, реализуется прехождение и возникновение, где эти два процесса совпадают. В этом процессе другое, следовательно, уже представлено до его реального возникновения, не в своем собственном образе, не как существующая вещь, а через состав и внутри состава других вещей. Это внечувственное бытие вещи, данное через другую вещь, как ее потенция, возможность и имеющее место в любом изменении, т. е. там, где возникает и разрешается противоречие, есть момент процесса перехода вещи в вещь, перехода, который распадается на два процесса, переход бытия в ничто и переход ничто в бытие.^[6] Эти два противоположных процесса теснейшим образом взаимосвязаны, один без другого невозможен, каждый предполагает другой. Нечто возникает постольку, поскольку другое исчезает. Платоновская абстракция внечувственного бытия вещей, сущности, которая определяет результат процесса изменения, целостность и функцию возникающей вещи, неизменна и неподвижна, идеи его не переходят в вещи, вещи не являются отрицанием их и не снимают их. Вещь вообще поэтому не возникает, процесс ее появления мистифицирован, она оказывается просто лишь тенью идей.

Процесс изменения было бы просто понять, если бы имела место простая перекомбинация субстрата, который в любой момент движения в своем качественном бытии есть нечто равное самому себе. Любая вещь тут, представлялась бы определенной комбинацией определенного количества субстрата. Субстрат, как сущность вещи тут также оказывается неизменным и неподвижным, из него вещь составлена, но им она не объяснена. Абстрагированный и представленный в качестве сущности субстрат вещи не преходящ, его определенное качественное бытие не исчезает, поэтому не возникает и другое бытие. Ничто здесь нет, демокритовская пустота есть просто условие движения атомов, причем внешнее условие, а не внутренний момент изменения, движения вещи.

Но понять так движение, изменение значит просто его не понять. Формообразование оказывается процессом опять же достаточно мистичным. Определенность формы не дана в определениях сущности, понимаемой как субстрат. Ее, как у Аристотеля, надо искать где-то вне вещей, вне субстрата. Вне допущения внешней силы, которая комбинирует и оформляет субстрат в вещь, изначально постулируемого движения субстратных единиц, которое не таит в себе возможности развития, нельзя вывести никакой вещи — это изначальное движение оказывается и остается лишь внешним условием деятельности некоторой, вне субстрата находящейся силы.

Непосредственному созерцанию изменение вещи дано только со стороны ее чувственных субстратных характеристик, изменение не предстает сознанию как самоизменение: за процессом изменения всегда усматривается некая внешняя сила. Поэтому-то основание вещи и мыслится, как лежащее за вещью, в сфере, недоступной чувственности.

Процесс изменения вещи сохраняет материальный субстрат, элементарный состав материи, здесь ничто не пропадает, ничто не появляется. Но именно здесь происходит смена одного качества другим, одна вещь исчезает, возникает другая. И процесс этот нельзя объяснить просто изменением количества субстрата: закон перехода количественных отношений в качественные отражает лишь одну, весьма абстрактную сторону процесса изменения. Абстрактный субстратный элемент (т. е. элемент отвлеченный, вырванный из системы соответствующей, взаимодействующей внутри себя действительности) в своем количественном изменении совсем необязательно обнаруживает смену качества. Вода, например, в форме капли и в образе океана водой быть не перестает, причина превращения воды в другое качество лежит в изменении количественных характеристик тех физических параметров, которые являют собой определенность некоторого внутри себя взаимодействующего физического целого и которые способны воздействовать на физическую структуру воды. Мера и есть та категория, которая фиксирует количественную и качественную определенность этих физических условий, внутри которых вода есть вода. Но одновременно эти условия есть не просто условия бытия воды, а нечто воду порождающее из абстрактного субстратного элемента H₂O, который в своем обособленном бытии водой и не является. Этот субстрат, из которого физическая реальность формирует воду, сам по себе есть нечто сложное — продукт химического движения материи. И необходимо вполне определенное минимальное количество этого продукта — H₂O, чтобы он превратился при всех прочих необходимых условиях в воду. И здесь налицо образование нового качества путем изменения количества субстратного элемента. Критическая масса урана, наоборот, есть такая количественная определенность, которая приводит к смене его собственной качественной определенности и даже к изменению субстратной основы.

Поэтому-то закон перехода количественных определений в качественные и не может быть понят как формальная абстракция от чувственно данных проявлений процесса изменения, а есть один из всеобщих моментов перехода одного качественного бытия в другое. И именно потому его нельзя формально, абстрактно применять к действительности, не попадая в смешные ситуации. Он служит лишь методологическим ориентиром в познании и преобразовании действительности, но объяснить процесс возникновения, изменения и развития действительности сам по себе не может. Ибо основание возникновения вещи в ее конкретной определенности лежит в системе взаимосвязанных и взаимодействующих вещей, которая и полагает субстрату определенную форму и функцию. Понять сущность вещи поэтому значит выявить всеобщие связи и отношения внутри этой системы вещей, которые порождают данную вещь, являют себя в ней и через нее, но непосредственно в чувственном созерцании ее не даны.

Переход сущности в вещь, в существование обеспечивается через движение всех категориальных форм бытия: этот переход есть одновременное движение от возможности к действительности, от всеобщего к единичному, необходимости через случайное, от причины к следствию и т. д. И поскольку возникновение вещи есть процесс изменения самой сущности, имеет место обратное движение категорий. Лишь вся совокупность законов и категориальных форм диалектики может теоретически адекватно выразить процесс изменения, развития, переход одной формы бытия в другую, конкретно представить способ, закон бытия изменяющейся, с другими вещами связанной вещи.

Если изменяющую действительность силу видят только в субстрате, т. е. когда разнообразное качественное бытие редуцируется к структурам и закономерностям субстрата, то с необходимостью начинают уповать на физику, якобы внутри элементного вещественного бытия способную обнаружить первопричину, а потому и всеобщую причину изменений. Но дело в том, что элементное бытие вообще не существует как бытие, обнаруживающее какие-либо свойства. Никакая физическая элементарная частица не существует сама по себе, а возникает и осуществляет себя в своих определенных свойствах лишь в системе взаимодействующих частиц, в особой физической реальности, которая определяет особенности и способ бытия этой частицы и вне которой частица перестает быть данной частицей, переходит в другую форму бытия, обнаруживает другие свойства. Именно потому, что действительность есть действительность дискретная и непрерывная одновременно, что ее дискретные и обособленные элементы необходимо взаимосвязаны, находятся в изменении и переходе — одно из основных положений диалектики —, никакое абсолютно обособленное, оторванное от более широкой действительности бытие невозможно. Всякое особенное единичное бытие есть явление, но далеко не просто явление потенций своего субстрата, — качественная определенность его, его конкретная целостность определена реальными связями взаимодействующих вещей, внутри которых данное особенное бытие возникает, внутри которых оно существует и которые оно являет. Эта действительность взаимодействующих вещей в своих противоречивых связях и порождает обособленное самостоятельное бытие своих отношений, своих связей, которое есть поэтому их инобытие, делающее реальным и актуальным особое бытие субстрата, в особой форме и функции. Эта особая форма и функция субстрата выявляет его собственные свойства, которые вне своеобразных условий внутри себя взаимодействующей действительности и не появляются, их (этих свойств) поэтому нет, они суть лишь потенция, возможность, «прообраз» особой формы субстратного бытия, возможность, которая никогда не осуществляется движением субстратных «сил», а реализуется, превращается в действительность лишь через необходимость бытия и движения некоторой целостной системы вещей, формирующей этот субстрат как свой собственный орган, элемент, условие.

Закономерности субстрата сняты условиями и собственными закономерностями конкретно-целостной системы вещей. Например, химизм внутри организма подчинен биологическим закономерностям, которые, однако, на нем базируются как на своей предпосылке и посредством его себя осуществляют. Химическое внутри биологического специфически организовано, ему придана такая форма бытия, которая способна осуществить движение биологического. И в качестве именно такой формы, которая организована биологическим, а не является результатом химического движения, — в качестве таковой формы химическое и существует только внутри биологического и возникает в нем. А вне биологического данная форма химизма распадается. И, наоборот, там, где химизм не снимается биологическим, обнаруживает самодовлеющий характер, он разрушает биологическое, в нем «не нуждается» и не поддается организации со стороны биологического движения.

Получается, что конкретно-целостная система вещей благодаря напряженности своих внутренне противоречивых связей активно ищет тот материал, который способен разрешить противоречия и реализовать эти связи, который благодаря собственным внутренним потенциям способен осуществить потенции внешние ему по природе.

Любая возникающая вещь есть поэтому единство ее внутреннего и внешнего определения, тождество их, которое положено определенностью внутри себя взаимосвязанной системы и являет эту определенность как свою сущность.

Однако это тождество определений субстрата и определений целого в вещи, в явлении не совпадает с определениями сущности как она потенциально представлена внутри взаимосвязей целого. Явление есть лишь проявление сущности, сущность явилась, получила в нем чувственное обнаружение, но адекватно и полностью себя в нем не выразила. Это несовпадение сущности и явления выступает внутренним противоречием бытия (и движения) конкретно-целостной системы вещей, которое разрешается путем обнаружения новых форм, объективно чувственным образом отождествляющих существенное (определение целого) с субстратом. Несовпадение сущности и явления есть, следовательно, объективный факт, лишь получающий свое отражение в познавательной деятельности человека. И одновременно явление есть не просто указание на некую внечувственную сущность, а есть ее чувственная реальность, действительность. Однако это тождество определений субстрата и определений целого в вещи, в явлении не совпадает с определениями сущности как она потенциально представлена внутри взаимосвязей целого. Явление есть лишь проявление сущности, сущность явилась, получила в нем чувственное обнаружение, но адекватно и полностью себя в нем не выразила. Это несовпадение сущности и явления выступает внутренним противоречием бытия (и движения) конкретно-целостной системы вещей, которое разрешается путем обнаружения новых форм, объективно чувственным образом отождествляющих существенное (определение целого) с субстратом. Несовпадение сущности и явления есть, следовательно, объективный факт, лишь получающий свое отражение в познавательной деятельности человека. И одновременно явление есть не просто указание на некую внечувственную сущность, а есть ее чувственная реальность, действительность.

Кроме своих явлений сущность нигде не существует. Она рождается вместе с вещью. Переход одной формы бытия в другую есть поэтому смена и развитие сущности, возникновение нового бытия.

Тот факт, что сущность существует в явлении и через явление, означает, что она зависит от вещи, не есть нечто до вещи, до ее чувственно объективного бытия данное в качестве ее идеального бытия, «прообраза», возможности. Получив определения со стороны конкретно-целостной системы вещей, сняв ее противоречия и именно здесь возникая как некоторая относительно обособленная форма бытия, вещь тем самым имманентно оказывается связанной с этой системой вещей и не просто реализует породившие ее связи этой системы, но как реальное материальное бытие их изменяет, преобразует, вносит новое содержание, создает новые возможности и новые противоречия.

Сущность поэтому не есть нечто неизменное, лишь обнаруживающее себя в многообразии вещей чувственного мира. Понимая сущность как межпредметную связь^[7], материалистическая диалектика утверждает ее зависимость от самих вещей. Ибо иначе межпредметная связь будет представлять собой не связь объективно существующих вещей, а окажется пустой, чистой связью, существующей до всякого ее определения вещами в своей собственной чистой определенности. А это и будет постулированием абстрактной сущности, оторванной от вещей и предшествующей им. В таком образе она может быть понята только на идеалистический лад.

Как связь и как связь между вещами сущность полностью определена содержанием этих вещей. Поэтому изменение собственных характеристик вещи влечет за собой изменение ее сущности. Но эта зависимость сущности вещи от ее содержания не является непосредственной.

Каждая вещь в пределах той определенности, которая ей положена со стороны других вещей как ее собственный способ бытия, как ее сущность, изменчива в своем содержании. Изменчивость вещи в рамках одной и той же сущности вообще означает, что сущность в явлении представлена многообразно. Это множество ее образов (явлений, проявлений) выступает как множество пространственно обособленных вещей, а не как одна и та же вещь в ее пространственно-временном изменении и развитии. Видимость эта снимается тогда, когда устанавливается их генетическая взаимосвязь и тождество функции. Пространственно обособленные чувственные обнаружения сущности различны внутри себя, а крайние моменты этого многообразия (изменчивости вещи) вообще выступают как противоречащие друг другу противоположности. Это противоречие и фиксирует границу качественного своеобразия вещи, меру ее собственного развития в пределах данной сущности.

Связь явлений одной и той же сущности не является непосредственной — эти явления увязаны в одно целое той конкретно определенной системой вещей, внутри которой они возникли и которая положила им вполне определенный способ бытия. Роль и функция этих явлений в составе целого не вычитывается поэтому из их чувственных внешних характеристик, наоборот, чувственное многообразие этих явлений, их внутри себя нетождественный субстрат определены в своих характеристиках способностью и необходимостью выполнения этой функции. Явления эти при всем их чувственном пространственно-временном многообразии суть одна и та же вещь, развившая себя через противоречия своей собственной функции.

Функция вещи представляет собой способ, каким конкретная система вещей разрешает свои собственные противоречия. «Деятельность» вещи поэтому определена противоречиво: со стороны конкретно — целостной системы, породившей эту вещь как необходимость вполне определенного бытия, способного быть условием существования системы, и со стороны субстрата вещи как чего-то случайного, которое благодаря своим свойствам обеспечивает возможность осуществления этой функции. Действительность этой функции далеко не сразу отвечает потребностям системы, она лишь относительно разрешает ее противоречия. Это и полагает ее дальнейшее развитие как развитие (нахождение) субстратных определений вещи и ее формы. И движение это налично до тех пор, пока положившее вещь и ее функцию (сущность) противоречие не получит адекватного (абсолютного) разрешения.

Но порождая другую вещь, вещь изменяется сама. Система, внутри которой возникает другая вещь, не зависимо оттого, формируется эта другая вещь из субстрата системы или этот субстрат обнаруживается вне ее, — эта система изменяется не только в отношении своего элементарного состава, но изменяются и связи элементов — вещей. Вещь, возникая как условие бытия системы и разрешая ее определенное противоречие, одновременно вклинивается в совокупность всех ее связей и своим содержанием модифицирует, изменяет их.

Факт изменения конкретного целого в акте порождения им нового бытия (вещи) лежит в основании того, что развитие порожденной им вещи происходит совсем не так, как это вытекает из содержания и логики лежащего в основании вещи противоречия. Получая относительное разрешение в порожденной вещи, противоречие само модифицируется, оно каждый раз поэтому «предъявляет» новые требования к содержанию и функции вещи. Какую бы форму, однако, оно ни принимало, как бы содержательно оно ни изменялось, если оно по сущности остается тождественным себе, то столь же мало изменяется сущность и порожденной им вещи, сколь бы разнолики ни были ее чувственные образы.

Сущность вещи поэтому определяется ее генетическим началом, заключенным в реальном составе других вещей и понятым как определенное ими противоречие. Содержательный состав вещи, ее форма и функция находят свое объяснение в конкретном содержании противоречия и вне анализа его поняты быть не могут. Столь же определенно положено этим противоречием и место порожденной вещи в составе целого. В способе бытия вещи фиксированы все внутренние определения ее, делающие ее данной вещью, в ее функции выражены ее внутренние связи с другими вещами. Внутренние, необходимые определения вещи суть поэтому такие определения ее, которые имеют место не внутри пространства ее натуральной формы, а в пространстве более широкой системы вещей. Эти определения, естественно, представлены и в натуральном теле вещи, поскольку вещь как разрешающая определенное противоречие должна снимать в себе его противоположные моменты. Однако в чувственных характеристиках вещи ее внутренние сущностные определения не представлены адекватным образом, эти чувственно данные свойства вещи выражают сущностные определения лишь постольку, поскольку через них и посредством их вещь отправляет свою положенную ей извне функцию, осуществляет свой способ бытия. В этом и заключается сложность постижения сущностных определений вещи. И наоборот, когда сущность вещи понята, легко понимаются чувственно данные характеристики ее.

Итак, сущность вещи заключена в составе других вещей, в их объективных взаимоотношениях. Предельной формой их отношения является противоречие, в котором заключено отрицательное отношение системы этих вещей к самой себе. Эта отрицательность и есть источник изменения системы, порождения ею таких органов, таких элементов, назначение которых — в снятии противоречия.^[8] «Деятельность» этих органов, их функции есть осуществление этих отношений, деятельная связь противоположностей, бытие их единства — форма, благодаря которой система сохраняет себя. И одновременно развивает. Развитие это не заключено только в факте количественного роста элементов (органов), усложнении системы, но в том, что это усложнение требует качественных преобразований внутри самой системы. И прежде, чем произойдет смена качества самой системы (произойдет переход вещи в другую вещь, одной сущности в другую), должны произойти качественные преобразования внутри элементов этой системы. Преобразование это — развитие элемента на основе функции,^[9] развитие до своей идеальной формы. А в такой форме элемент уже не только своим бытием и функцией опосредования противоположностей (относительного разрешения противоречия системы) воздействует на систему, а создает внутреннее универсальное условие бытия системы, а тем самым предпосылку ее качественного изменения.^[10]

В понятии представлена сущность. Поэтому определения сущности есть одновременно определения понятия. Но так дело выглядит для внешнего рефлектирующего сознания. Задача же заключается в том, чтобы вывести, показать генезис самого этого сознания, мыслящей разумной формы, которая представляла бы собой все логически необходимые определения системы, внутри которой эта мыслящая форма возникает, — а потому была бы свободной и универсальной. Выше же высказанная мысль о развитии элемента до своей идеальной формы требует дальнейшего более внимательного исследования.

§ 2. Природа и сущность человека

В объективной природной действительности сущность вещи и сама вещь положены абсолютно от человека независимым бытием самих вещей, их природной взаимосвязью, взаимодействием. Такое понимание сущности не дает никаких оснований толковать ее на объективно-идеалистический лад, несмотря на то обстоятельство, что в чувственных определениях вещей она непосредственно себя не обнаруживает и постигается только на уровне теоретического отражения предмета.

Таким же образом дело обстоит и с явлениями социальной действительности, хотя, естественно, здесь сложнее уловить объективность сущности и ее явлений. Сущность тут определяется не объективно природными взаимосвязями вещей, а составом общественных отношений, и поэтому понята может быть только через анализ специфически человеческого бытия, целесообразной общественно-исторической человеческой деятельности, которая любой вещи, вовлеченной в это бытие, полагает вполне определенную функцию, форму движения. Любая сущность в социальной действительности представлена как общественная определенность, хотя существует она также посредством природного материала. Это значит, что природные явления здесь организованы иначе, не так, как это происходит в естественной природе, и эта «неприродная» система бытия природных вещей каждой этой вещи полагает вполне определенную функцию, одновременно изменяя, преобразуя, порождая саму эту вещь. В ряду этих вещей есть совершенно особая «вещь» — идеальное.

Объективно-необходимое возникновение и функционирование идеального в составе общественно-исторической предметно-преобразовательной деятельности и дает основание идеалистической трактовке сущности вещей.

Чувственно-предметная деятельность общественного человека опосредована мышлением, идеальной деятельностью. Идеальное есть форма, возникающая и реализующая себя как активный момент, связывающий моменты материальной практической деятельности, а внутри ее и посредством нее — объективные материальные предметы. Вне идеального связь материальных элементов человеческой деятельности, ее собственных внутренних моментов, ее различных видов и форм внутри общественно-исторической системы человеческого бытия была бы невозможна.

Человеческий способ бытия — деятельность — возникает вполне объективно, он положен внутренне противоречивыми связями определенной действительности. Будучи объективно положен, он, однако, осуществляется лишь через постановку целей, которым «как закону» (К. Маркс) подчиняется деятельность. В цели поэтому идеально представлено наличное содержание предметной сферы осуществления деятельности, состава ее средств и одновременно наличное содержание актуальных потребностей (противоречий), лежащих в основании всего процесса.

Но деятельность возможна только потому, что в объективном содержании предмета и средств ее имеет место возможность объективного материального взаимодействия. Деятельность же ставит в связь, во взаимодействие предметы действительности только так, как они поставлены в отношение в содержании цели.

Собственное содержание объективной предметной действительности «интересует» деятельность лишь постольку, поскольку она может их использовать в качестве своего предмета и средства, т. е. специфических определений, которые она накладывает на эту действительность: она сама определяет ее как свой предмет и свое свойство, и это ее определение вытекает из ее собственного основания — противоречий (потребностей) самого общественного бытия человека. Функция объектов действительности в деятельности человека поэтому определена местом их в системе деятельности и с изменением этого места меняется и их функция.^[11] Место это определено, однако, их объективной возможностью, их объективной способностью это место занять и выполнить соответствующую функцию, с одной стороны, а с другой — содержанием основания деятельности, потребностями.

Поскольку результаты деятельности связаны с ее основаниями, изменяют их, постольку движение деятельности преобразует содержание всех своих моментов, посредством которых она осуществляется. Из формы случайного функция средства, например, закрепляется за определенным объективным содержанием, которому придается столь же определенная форма, не имевшая места вне деятельности и до нее. Форма эта выполняет свою содержательную функцию только в деятельности, как функцию, определенную самой деятельностью; поэтому она безразлична к натуральному, субстратному содержанию объекта, имеет его лишь в определении естественной предпосылки и условия. Но именно в этой форме выражено внутреннее отношение средства деятельности ко всем другим предметным условиям ее движения.

Любая деятельностная функция запечатлевается во внешней форме осуществляющего эту функцию предмета. Здесь она закрепляется и приобретает свою устойчивость. Форма предмета все более однозначно увязывается с функцией, уменьшая диапазон возможностей субстратного содержания и все более определяя собой движение деятельности и ее предметную сферу. Она, форма предмета, становиться адекватной его функции, внешняя форма отождествляется, совпадает с внутренней.

Функция средства в реальном процессе деятельности выражает собой вполне определенную материальную связь объективных материальных предметов, она формируется поэтому не просто субъективной целью, а содержательным составом включенных в деятельность объектов. Цель сама оказывается зависимой от этого содержательного состава с его устойчивыми формами — функциями. А поэтому любая функция любого предмета, вовлеченного в деятельность по логике ее цели, объективна, определена предметным содержанием деятельности, как объективного процесса.

Целеполагание, весь идеальный состав деятельности человека не только зависим от объективного содержания материального процесса как его отражение, но и положено им, положено всем содержанием общественно-исторической предметно-практической деятельности. Непонимание диалектики деятельности, разрыв и обособление ее моментов (что, кстати, объективно имеет место в условиях отчужденного труда) и приводит к тому, что общественно-историческая функция (сущность) предметов мыслится как функция, определенная субъективно, как зависящая от субъекта, или, наоборот, объективным предметам приписываются сверхприродные свойства, якобы изначально присущие им или существующие до них и их определяющие, а не как свойства, формирующиеся исторически в общественно-практической деятельности и составляющая их сущность.

Поэтому-то Маркс и понимает сущность человека как «совокупность всех общественных отношений».^[12] Как таковая она не есть нечто неизменное, есть исторический продукт и, следовательно, изменяется вместе с изменением содержания и формы исторического процесса. А «вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом».^[13]

Это значит, что человек сам себя изменяет и что в основе этого изменения, развития, лежит труд, что именно труд является субстанцией его бытия и всех тех феноменов, которые представляют собой его (человека) содержание. Труд — это особая, исходная и всеобщая форма деятельности человека, деятельности, которая есть не что иное, как способ бытия человека. Как реализация всех отношений человека к действительности деятельность и есть явление его сущности. Человек поэтому в своих сущностных определениях не отличен от своей деятельности, он тождественен ей. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством — совпадает как с тем, что производят, так и с тем, как они производят».^[14]

Этим, однако, фиксируется лишь момент тождества явления и сущности, момент, присущий всякому бытию, любой вещи. Ведь сущность человека не предшествует его бытию в форме общественных отношений его, а эти отношения складываются по мере развития форм деятельности, которое (развитие) обусловлено практическим отношением человека к природе. Человеческая сущность (человек) появляется вместе с его специфическим способом бытия, коллективной орудийной деятельностью, и развитие этого способа есть развитие самого человека.

Но любая сущность предстает в многообразии своих явлений. Живые индивиды, как являющие собой определенность своих действительных отношений, с необходимостью завязывающихся в их общественном производстве своей материальной жизни, — эти индивиды по необходимости различаются, и это различие зависит от их места в системе общественно разделенного труда. Этими отношениями порождена их деятельность, та функция, отправляя которую, они эти отношения и осуществляют. Общие определения сущности здесь получают конкретное выражение.

Проделать анализ развития человеческой сущности, иначе говоря, исторического развития человеческих отношений — это специальная задача, остающаяся за пределами нашего исследования. В рамках нашей проблемы необходимо рассмотреть лишь основание возникновения и становления этой сущности и всеобщий способ ее осуществления. Поэтому в первую очередь нам интересен переход, который выше мы обозначили как переход вещи в вещь. А для этого первоначально необходимо четко зафиксировать ту «вещь», самоотрицание которой представляет собой возникновение человека.

Разумеется, легче всего сказать, что корни человека в животном мире. Но золото как деньги не возникает физическим или химическим путем. Объяснить тот факт, почему золото становится деньгами, можно только из общей природы денег, золото наиболее адекватно выражает функцию денежности. Это обеспечивается его физическими и химическими особенностями.

Подобно этому ставится и вопрос о человеке. Но таким образом он может быть поставлен только тогда, когда человеческое, сущность человека, уже есть — т. е. он касается естественно-природных определений определенного индивида, его способностей осуществить человеческий способ бытия, присвоить, воплотить в себе человеческую сущность. Но если речь идет о возникновении самой сущности, то так вопроса ставить нельзя. А раз ясно, что сущность возникает вместе со своим существованием, то правильно поставленная проблема будет означать требование объяснить способ человеческой жизнедеятельности.

Момент различия и противоречия в человеческой сущности выражен гораздо отчетливее, чем в сущности какого-либо другого рода. Эти противоречия и лежат в основании тех способностей, которые с необходимостью должны наличествовать у индивидов, чтобы эти противоречия могли разрешаться.

Здесь и возникает вопрос об отличии человека от тех предшествующих природных форм, из которых он вырастает, — от форм животного мира. «Есть один коварный вопрос к философии, на который она, по моему убеждению, — говорит И. Г. Фихте, — не могла ответить: каким образом мы к одним предметам чувственного мира применяем понятие разумности, а к другим — нет; в чем состоит характерное различие между обоими этими классами?»^[15] Мысль Фихте здесь касается не только восприятия разумных форм, но в первую очередь отличия их от неразумного (но ближайшего рода) животного существования. «Чрезвычайна характерна тут постановка вопроса, — вводит читателя в текст Фихте Э. В. Ильенков, — какими именно особенностями должно обладать то тело, которое может быть превращено «разумной волей» в орган своей «реализации в чувственном мире»? В связи с этим и встает вопрос, занимающий теорию и поныне: почему, в силу каких морфологических преимуществ, человеческое тело способно сделаться в ходе воспитания «представителем разума», а животное, даже самое развитое, нет? В чем, стало быть, надлежит видеть принципиальное отличие человеческого тела от тела животного (и от животного начала в самом человеке)?»^[16]

В универсальности — если отвечать одним словом. Но этому должно быть дано конкретное толкование.

«В формировании животного природа завершает свое творение и ставит на нем печать законченности».^[17] Эту блестящую мысль Фихте хочется развернуть в рамках своих представлений. Дело касается, прежде всего, внутренней формы развития и момента завершенности в нем.

Понять развитие как направленный процесс можно лишь признав, что всякая последующая форма в развитии базирует себя на максимально выявленных и удержанных в ее составе формах предшествующего движения. И чем более эти предшествующие формы нашли свое внутреннее завершение, совершенство и универсальность (в рамках проведенного выше анализа была попытка показать эту завершенную форму как тождество формы вещи и ее функции, как тождество явления и сущности), тем точнее и определеннее последующая форма. Половинчатость, недоразвитость того материала, из которого себя строит вещь, всегда оборачивается проблемами, противоречиями, ходами, никак не вытекающими из идеально-закономерного порядка вещей, фиксируемого теорией (отсюда, кстати, и проблема несовпадения теории и практики, логического и исторического). Неразвитая вещь, вещь, не нашедшая адекватного выражения своей сущности, содержит в себе свое собственное неразрешенное противоречие, которое лишает ее прочности в составе другой сущности. Завершенная форма вещи разрешает свои собственные имманентные противоречия (противоречия своей сущности) и снимает себя, выходит за свои собственные пределы, а потому легко и свободно входит в любую другую вещь, природа (противоречия) которой требует ее участия. Свободно — потому что не имеет внутренних ограничений, зависимости от своей собственной природы, а потому открыта любому другому доступному ей бытию.

Так понятая свобода базируется на истине, на тождестве явления и сущности, но чтобы самой достичь истинного бытия, вещь должна быть универсальной, т. е. открытой любому бытию. Но и этого недостаточно для свободы. Такая форма — всего лишь универсальный материал для любого рода сущности, материал, в котором снята его собственная природа и который поэтому без сопротивления принимает на себя любые другие определения, пластично отождествляет свою форму с любой вносимой в него функцией. Это лишь возможность свободы, которая может стать действительной только на основе собственной активности и знания открывающейся ей действительности. Последнее условие свободы, как известно, было зафиксировано Спинозой, связавшим свободу с познанной необходимостью. Принцип же активности со всей определенностью выразил Фихте, но он с самого начала понимается у него как деятельность свободной и разумной воли трансцедентального Я. Ниже, в соответствующих местах, эти оба принципа найдут свое выражение в составе развиваемых идей — в первую очередь там, где речь будет идти о выведении самого этого Я. Разумеется, должны будут найти обоснование и сами эти принципы.

Но именно с универсальностью связано бытие того тела, которое обладает явным признаком мышления, обнаруживает в себе человека. Для философии совершенно неважно, в каких определениях эту характеристику универсальности выражают те или иные конкретные науки, но важно, что эти науки ее, так или иначе, фиксируют. «Обычно здоровый мозг получает в наследство пластичность, способность к научению. Даже сама способность использовать благоприятное влияние окружающей среды, побить фатализм наследственности заложена в наследственности человека. Кроме того, именно благодаря своей наследственности человек создает свою среду, среда же дает наследственности возможность самовыражения, ориентации, оформления. Один фактор без другого теряет всякую реальность».^[18] Так говорит психолог, и нельзя не чувствовать здесь глубокой методологической проработанности мысли. Ведь какие бы определения ни находила наука в составе мыслящего тела человека, все они адекватно могут быть поняты, а потому и включены в серьезные теоретические представления только тогда, когда определят свое место по отношению к категориям философии. Иначе путаницы в мыслях не избежать.

Человеческое тело наследует независимость от своей наследственности. «…Человек как таковой не есть воспитанник природы, а еще должен таким стать. Если он — животное, то очень несовершенное животное, и именно поэтому он не животное».^[19] Это проясняет мысль Фихте, что животное есть законченное творение природы. «Любое животное … обладает врожденными двигательными навыками. Вспоминаются бобры, пчелы и пр. У человека ничего подобного нет, и даже положение новорожденного на спине — придано ему, чтобы подготовить его будущий способ передвижения. Спрашивается, предназначен ли человек заранее к хождению на четырех конечностях или же на двух? Я думаю, что ни к тому, ни к другому, это предоставлено ему как роду выбирать для себя способ передвижения».^[20] И чтобы завершить этот пассаж, вот еще: «У человека есть, правда, растительный инстинкт, но животного инстинкта … у него нет. Он нуждается в свободной помощи человека, а без нее погиб бы вскоре после своего рождения. Как только он покидает лоно матери, природа прекращает заботу о нем и как бы бросает его … Именно в крайней беспомощности обнаруживается человечность сама по себе, и здесь, прежде всего, выказывает себя родовое в роде. Как дерево продолжает свой род, сбрасывая плоды, так человек сохраняет себя в качестве рода путем ухода за беспомощным новорожденным и его воспитания. Так разум производит сам себя, и только так возможен прогресс его совершенствования. Члены рода становятся зависимыми друг от друга, и каждый ныне живущий сохраняет в себе духовное наследие всех предшествующих».^[21]

Мысль Фихте о природной зависимости индивидов друг от друга опять глубоко созвучна современной психологии. Анри Валлон и А. Гезелл имели основания утверждать, что социальный характер человека — это вовсе не позднее приобретение, обусловленное внешними обстоятельствами, или появляющееся в конце низшей, элементарной стадии развития. Напротив, этот социальный характер человека предусмотрен его наследственностью, содержится в его потребности жить. Человеческое существо социально генетически».^[22]

В животном природа завершила свое развитие. Дальнейшее движение может быть понято только как «надприродное» движение, развитие на другой основе, нежели биологическая. Биологическое поэтому должно быть снятым. А снятая форма всегда представлена как внутреннее условие, лишенное самодовлеющего характера. Но любая форма снимает себя только тогда, когда ее собственное бытие и движение начинает быть формой бытия и движения чего-либо другого. Она начинает представлять не себя, не свою природу, а природу некоторого иного бытия, моментом движения которого оказалась. Как форма представляющая она есть форма идеальная. Но идеальна она и потому, что завершена в себе, достигла предела в своем развитии, своего объективного идеала, истины. Поэтому у Гегеля неслучайно снятое есть идеальное. Любая биологическая форма завершена в себе и поэтому лишена развития. Всякое развитие биологического потому всегда есть переход в другое особенное. Развитие это, иначе говоря, осуществляясь в переходе от особенного к особенному, движется в направлении такого особенного, которое одновременно есть всеобщее. В образе Homo sapiens биологическая природа обрела свою универсальную форму, адекватную своей сущности, и прекратила свое развитие.

Биологическая универсальность человеческого индивида заключается в том, что она отрицает всякую особенную форму биологического бытия, а поэтому человек оказывается потенциально способным осуществлять себя в условиях любого биологического вида, т. е. в условиях природы как таковой, а потому условием своего бытия он делает всю природу, а не какое-либо ее особенное обнаружение, что свойственно любому особенному биологическому виду.

С возникновением биологической организации человеческого типа прогресс в развитии биологических форм в принципе не может быть. Здесь особенное стало всеобщим, и движение от него может быть только к особенному в его особенной форме. А это биологический регресс. Поэтому, если согласиться, что телесная конституция человека в силу специфики современной деятельности будет соответствующим образом меняться, — это изменение в любом случае будет осуществляться в рамках того особенного, которое является всеобщим. То есть человеческий индивид, изменяясь в своей внешней телесной конституции, будет сохранять свое качество универсального биологического существа, существа, способного любую форму природы делать условием своего бытия. А если окажется, что человеческая биологическая организация изменится в силу тех или иных обстоятельств таким образом, что будет способна осуществлять себя лишь в определенных тех или иных внешних природных условиях, то, ясно, это не будет прогрессом. Будет очередной круг движения особенных форм, соответствующий многообразию природной данности.

Однако биологическая универсальность человеческого индивида есть всего лишь возможность взаимодействия с любой природной действительностью. Биологическое, как форма движения материи, не рождает из себя тот орган, который одинаково хорошо и непосредственно реализует биологический смысл в любой природной среде, с любым природным телом. Оно создает такие формы и органы лишь для определенной среды, предопределяя тем самым и способ взаимодействия с этой средой. Но биологическая универсальность как возможность действительной универсальности в том и заключается, что способ взаимодействия не фиксируется ни в каком органе, что все органы биологической телесной конституции устроены так, что все свои действующие функции, обеспечивающие бытие организма, как целого, формируются как продукт той или иной формы, способа взаимодействия с веществом природы и, следовательно, воспроизводят собой свойства этой природы. То есть эти функции органа внешнего действия производятся в нем внешней действительностью, а не биологическим наследованием. И только в этом состоит биологическая универсальность как независимость от особенной формы природных условий, а тем самым — от своей биологической природы.

В форме конкретно-всеобщего биологическое отрицает себя. Его абстрактно-всеобщая определенность^[23] может осуществлять себя лишь в особенном и все его многообразие есть не более как движение этого особенного. Биологическая конкретно-всеобщая форма есть отрицание биологического, выход за пределы его. Если эта форма остается в сфере биологического, она обнаруживает и проявляет себя лишь как особенное. Действительная универсальность этой биологической всеобщности возможна лишь как небиологическая форма, как такая форма, которая актуально, а не в потенции осуществляет свою всеобщность, т. е. имеет дело со всеми доступными и известными предметами природы.

Более того, эта небиологическая форма бытия биологического, осуществляя природную всеобщность, все более и активно стремиться к освоению природного содержания в его особенных формах, превращая его в условие своего существования и развития и формируя тем самым соответствующие функции своего «организма». А потому субъектом здесь является уже не биологическое вообще и не его особенно-всеобщая форма в образе человеческого индивида, а субстанция совершенно другого рода — социальное. И эту субстанцию, следовательно, нельзя просто понимать как «небиологическую форму бытия биологического» — это бытие совершенно другого рода, где биологическое себя снимает. Движение этой субстанции возможно лишь посредством универсальной биологической формы, поскольку именно только универсальность может обеспечить многообразное бытие содержания социального, движение его небиологических «органов». А потому и функции биологических индивидуальных органов имеют далеко не индивидуальное значение, направлены не на реализацию биологического смысла, «ставят целью не организм», а формируются и функционируют как органы и функции общественного человека, как средства движения той субстанции, которая и может быть понята как человеческая чувственная предметно-практическая деятельность.

Если животное имеет лишь одно отношение к внешнему, именно отношение биологической потребности,^[24] и реализует через наследственные и индивидуально приобретенные формы потребления внешнего (предмета его биологического отношения), то человек преобразовывает объект, самим процессом преобразования и его продуктом не только удовлетворяя и «дополняя» себя, но развивая себя, делая продукт своей деятельности условием этого развития. Именно в этом преобразовательном процессе человек и исключает свое одностороннее отношение к предмету, а относится к нему всесторонне, универсально. Животное «производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем, как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты».^[25] Это всестороннее отношение человека к своему предмету непосредственно связано с универсальностью, «которая всю природу превращает в неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности».^[26]

Наличие двух форм бытия человека — его непосредственного бытия и форм бытия во внешних предметах («неорганическое тело») — выступает как противоречие, постоянно разрешающееся и воспроизводящееся в деятельности. «Индивид производит предмет и через его потребление возвращается опять к самому себе, но уже как производящий самого себя индивид». А «предмет, являющийся непосредственным продуктом деятельности его индивидуальности, вместе с тем оказывается его собственным бытием для другого человека, бытием этого другого человека и бытием последнего для первого. Но точно таким же образом и материал труда и человек как субъект является и результатом, и исходным пунктом движения…»^[27]

Это последнее обстоятельство делает очень важным теоретический анализ сущности человеческого предмета. И легко понять, что теоретические определения предмета могут быть получены только в рамках анализа диалектики деятельности. Более того они могут и должны быть понятны как определения самого человека. Но чтобы их так понять, необходим анализ их собственного генезиса, анализ перехода от собственно природного бытия, завершающего себя в животном, к бытию человеческому. В отличие от любого вида животного это человеческое бытие развивается внутри себя, и субъектом этого развития является сам человек. «…Человеческая история есть история развития тех особенных форм человеческой деятельности, в которых от века к веку, от поколения к поколению набирает силу, приобретая постоянство развитой всеобщности, единая для всех людей, их общая человеческая сущность, т. е. непреходящая основа любых особенных и уникальных способов их бытия. Такой основой (таким основанием, сущностью) служит для людей сама необходимость целесообразного предметно-практического изменения и преобразования объектных обстоятельств и условий их жизни». Поэтому человек, развивая свою деятельность, развивает свою действительную универсальность «безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу».^[28]

В противоположность этому животное себя не развивает, оно всецело порождено. Каждый вид его возникает как вполне определенная форма движения и разрешения противоречий биологического бытия. Оно не создает ни себя, ни своих условий: за ним как бы стоит его собственная природа, порождающая его и приводящая в соответствующее движение. Это — биологическая природа, которая через свои особенные виды осваивает всю внешнюю, доступную биологическому, действительность, и каждый вид здесь находит свое место, нишу. Точнее, именно это «место» порождает вид — соответствующую ему, этому «месту», форму биологического.^[29] Этим природа и завершает себя (Фихте), выявляя и оформляя в биологическом движении свои предельно возможные естественные отношения.

За человеком же стоит вся Природа. Это так не только потому, что он сам как Homo sapiens снимает биологическое бытие, но потому, что человек в своей деятельности способен снять любое природное бытие, т. е. сделать любую форму бытия формой своего движения.

Может показаться, что здесь получено противоречие. Ранее настаивалось на понимании сущности как функции, положенной вещи со стороны более широкого целого. Это целое и диктовало способ движения вещи. Теперь, при анализе сущности человека, оказывается, что человек любой вещи может положить соответствующую себе функцию. И происходит это путем снятия природной необходимости и полагания ее в той форме, которая выражает и разрешает уже не природные противоречия, а противоречия собственно человеческого бытия.

В трактовке сущности противоречия, однако, нет. Анализ показал лишь те условия, которые абсолютно необходимы для перехода от природного бытия к человеческому, перехода от одной сущности к другой, причем к такой, которая действительно должна мыслиться как противоположная природной. Детальному рассмотрению этого перехода и взаимосвязи этих противоположностей и будет посвящено дальнейшее изложение.

Глава 2. Диалектика субъективных и объективных определений в деятельности

Диалектика субъективного и объективного теоретически адекватно может быть рассмотрена лишь через анализ человеческой деятельности. Исследование последней как способа бытия социальной формы движения материи, как субстанции, порождающей и определяющей все феномены этой сферы, сферы человеческой жизни и человеческой истории, — такое исследование обеспечивает удержание в рамках одного рассматриваемого качества категориального смысла субъективного и объективного. Такой подход одновременно исключает в толковании субъективного философский субъективизм во всех его формах, а также интерпретации этого феномена с узко-психологических и биологических позиций. И это именно так несмотря на то обстоятельство, что философский идеализм — в первую очередь субъективного толка — всегда был связан с развитием деятельной стороны, с абстракцией и абсолютизацией человеческой активности. И именно так потому, что диалектический и материалистический (по большому счету тут не надо двух слов — это одно и то же) анализ деятельности исключает абстрактность и разворачивает человеческую деятельность не как имманентную характеристику человеческого существа, а как возникшую из определенных и в анализе развернутых объективных предпосылок, объективно положенную развитием бытия и в нем почерпающую свои определения, форму человеческого существования и развития.

В предлагаемом анализе проблема деятельности затрагивается лишь в той мере, в какой деятельность представляет собой сферу бытия субъективного и объективного, выражает в своем движении единство этих категорий, их диалектическую противоположность и механизм их взаимодействия.

«Процесс труда… есть целесообразная деятельность для созидания потребительских стоимостей, присвоение данного природой для человеческих потребностей, всеобщее условие обмена веществ между человеком и природой, вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он независим от какой ни было формы этой жизни, а напротив одинаково общ всем общественным формам.»^[30] «Простые моменты процесса труда следующие: целесообразная деятельность, или самый труд, предмет труда средство труда.»^[31] Поэтому анализ этих моментов не есть непосредственно анализ некоторой особенной исторически определенной социальной формы производства человеком себя, а есть анализ понятия деятельности,^[32] который абстрагируется от исторически конкретных форм и содержаний человеческого бытия и исследует всеобщие необходимые моменты человеческого способа существования.

Фактическое развитие содержания материальных условий деятельности ничего не изменяет в понятии деятельности, но изменяет характер соединения этих материальных условий с человеком как действительным субъектом деятельности и, соответственно, изменяет содержание самого субъекта. Но анализ содержания некоторой особенной формы деятельности выходит за пределы логического рассмотрения категории деятельности и представляет собой исследование некоторого другого явления, а не деятельности самой по себе. Для анализа природы мышления важно развернуть деятельность как принцип, позволяющий в теоретической форме вскрыть способ становления и развития человека, а потому и его сознания, мышления. Но это и требует определенного анализа ее некоторых всеобщих моментов.

Знание имеет две формы своего существования: форму идеального, в которой оно локализуется в духовной деятельности конкретного индивида, и форму бытия в материальных предметах, созданных человеком в процессе практической деятельности.^[33] Существование этих двух форм знания определено самим способом бытия человека — его сознательной преобразовательной деятельностью.

Раздвоение знания на две формы отражает структуру деятельности. Результатом деятельности оказывается, во-первых, материальный предмет, продукт труда, в форме которого отражено содержание деятельности, и, во-вторых, — знание в форме сознания субъекта.

На первый взгляд может показаться, что мышление как самостоятельная субстанция определяет свое самостоятельное движение посредством внешнего для него материального процесса, который, умножая содержание мышления путем внесения в него знания о себе и своих действительных результатах (подобное легко можно усмотреть в традиции немецкого классического идеализма), производит еще внешний материальный продукт. Но анализ движения от мышления к бытию правомерен не более чем анализ обратного движения — от бытия к мышлению. В обоих случаях будет выявлена суть дела и не понята ее (этой сути) диалектика. Мышление не есть результат своего собственного полагания в материальной деятельности и не есть простое следствие (эпифеномен) последней, а оно с самого начала формируется в ней и вместе с ней — оно есть ее имманентный момент, диалектически определенный ее другими моментами и таким же образом определяющий их. Поэтому рассмотрение двух форм знания как результата деятельности совершенно не противоречит тому, что само знание, как в форме предметности, так и в форме мысли является условием и моментом самой практической деятельности, а последняя, таким образом, должна быть определена как сущностная форма бытия общественного субъекта, который находит и реализует себя лишь этим способом — в форме сознательной преобразовательной деятельности. Именно в ней поэтому и содержатся те определения, которые оказываются условиями развития человека и которые тем самым есть определения его самого.

Ближайшим определением деятельности является предметность.^[34] Оно характеризует не только направленность деятельности на предмет, но также и то, что этот предмет определяет средства и способ ее осуществления. Правда, способ деятельности, с другой стороны, зависит от наличных условий (средств), но тем самым и предмет определяется уже этими условиями. Но так как предмет деятельности и ее средство суть предмет субъекта, то понятие предмета (и его особенных определений в деятельности, т. е. в качестве предмета потребности, предмета деятельности, и предмета других отношений человека) имеет определяющее значение в анализе самого субъекта.

Исследование генезиса субъективного, того факта, что преобразованная в деятельности форма объекта есть одновременно форма бытия субъективных сил человека и что субъективные силы есть не что иное, как удержанное в формах деятельности знание объекта, требует обнаружения всеобщего основания человеческой деятельности. Попытка выявить теоретические определения этого основания в составе самого бытия была предпринята в предыдущей главе. Теперь возникает задача найти ближайшие (непосредственные) детерминанты деятельности.

§ 1. Предпосылки и условия деятельности как ее собственные определения

Согласно диалектической трактовке процесса развития — и выше это подчеркивалось — последующая форма снимает в своем составе необходимые определения предшествующей. Что в составе предшествующей формы является непосредственной предпосылкой нового последующего образования — это представляет важнейшую задачу любого конкретного исследования. И именно потому, что в составе этих предпосылок лежит начало возникновения, образования новой формы. Но это же обстоятельство требует общетеоретического (логического) анализа предпосылок и условий как логических определений процесса развития. Диалектика этих определений как раз более всего обнаруживается в становлении деятельности, что и является ближайшей задачей нашего дальнейшего исследования.

Деятельность в ее всеобщих определениях есть становящаяся, саморазвивающаяся система, в качестве предпосылок имеющая те определенности, которые первоначально внешни ей, а потом как снятые входят в ее определения. Следовательно, эти предпосылки (а, следовательно, и условия) должны в такой же мере и воспроизводиться, и воспроизводиться не только в качестве снятых определений деятельности, но и в качестве внешних ее условий. Лишь наличие этих предпосылок в качестве внешних условий оказывается основой существования деятельности, и как основа они определяют собой деятельность.

Предпосылки и условия не являются тождественными. Первые предпосланы, следовательно, имеют своим источником нечто иное тому, чему предпосылаются, условия же лишь в качестве внешних есть предпосылки, в собственном же своем содержании они воспроизводятся самим движением саморазвивающегося явления. Например, рука, мозг и т. д. как предпосылки деятельности воспроизводятся иначе, чем как условия ее. В первом случае они даны как биологические органы телесного индивида со специфическими физиологическими особенностями, а в последнем — они функционируют уже как универсальные средства осуществления деятельности, как снявшие ее всеобщую логику, как определенные ею. Как условия эти телесные органы, будучи определены логикой деятельности, в качестве условий и воспроизводятся самой деятельностью.

Но и рука, мозг, гортань и т. д. как предпосылки деятельности, непосредственно принадлежащие субъекту ее, принципиально отличаются от тех внешних условий деятельности, которые находятся вне субъекта, — в объектных предпосылках ее. Объектные предпосылки непосредственно сразу есть условия деятельности, причем такие условия, которые в полной мере определяют ее процесс. В этом и есть их принципиальное отличие от субъектных условий. Деятельность возможна лишь как движущаяся по логике объекта. И наоборот, «логика» руки, мозга и т. д. есть отражение логики деятельности, она сама формируется на основе и в процессе деятельности. В качестве предпосылок деятельности эти телесные органы характеризуются лишь способностью (возможностью) овладения логикой объекта (деятельности). Эта способность есть результат всего филогенетического развития человека.

Человеческому индивиду в исторический период она дана и воспроизводится биологическими (генетическими) механизмами.^[35]

Объектные предпосылки в своем существовании и развитии абсолютно независимы от субъекта. Они даны субъекту как безразличные к нему, и человек сам определяет^[36] (и использует) их как предмет и как средства своей деятельности. Деятельность преобразует природу в соответствии со своими целями. Объективные предпосылки теперь выступают в преобразованном виде, в виде созданных по логике субъективной потребности воспроизводимых и развивающихся в деятельности ее собственных условий (т. е. в определении средства или предмета). Субъективная определенность их получает здесь внешне выраженную устойчивость. Производство и воспроизводство этих условий в предметных формах культуры есть результат самой деятельности. Предпосылкой теперь выступает лишь объектная, природная определенность этих предметных форм человека.

Таким образом, здесь получено противоречие: объектные предпосылки определяют деятельность (она движется по их логике) и эти предпосылки определяются деятельностью в ее преобразовательном процессе как зависимые от нее ее собственные условия. Это полученное противоречие отражает противоречивую природу самой деятельности.

Определяющие деятельность предпосылки (т. е. объект) не являются сами по себе непосредственно источником, причиной деятельности. Как причина деятельности они выступают лишь будучи определены субъективно, т. е. лишь когда определения объекта оказываются предметом потребности. Или иначе: объект оказывается движущим (и определяющим) деятельность лишь будучи предметом потребности, он вызывает деятельность не сам по себе, а через потребность субъекта. Потребность есть определенность субъекта, которая выражает столь же определенное отношение субъекта к объекту.^[37] Поскольку объект не дан субъекту непосредственно в форме, удовлетворяющей потребность, то отношение потребности выступает как противоречие субъекта, которое может быть разрешено лишь в том третьем, которое снимает определения субъективного и объективного. Это третье и есть предмет потребности, т. е. объект определенный субъективно (потребностью). Предмет потребности, или предметная потребность, и есть источник, непосредственное основание деятельности.

Продукт как преобразованный по логике субъективной потребности объект снимает противоречие и, следовательно, противоречивость отношения субъекта к объекту. Но это тождество субъективного и объективного означает также, что потребность теперь определена объектом, но не в смысле только направленности к объекту, в котором она видит свой разрешающий ее противоречие предмет, а в том смысле, что ее противоречие определилось найденным и преобразованным в деятельности содержанием объекта. Потребность теперь есть определенная потребность.

Таким образом, деятельность, будучи положена потребностью субъекта и в этой положенности определена своими внешними предпосылками и условиями, определяет также и потребность как свою непосредственную причину и определяет ее через свои собственные условия и предпосылки.

Итак, делая определения внешне данных предпосылок и условий своими собственными, деятельность воспроизводит их в преобразованном (т. е. ею определенном) виде в качестве своих собственных своим движением положенных условий, которые теперь есть не только внешние предпосылки, но как предпосланный себе свой результат.^[38] Мозг человека есть, например предпосылка мышления,^[39] но с другой стороны, он даже в своем естественном развитии подвержен влиянию таких факторов, как труд и речь.^[40] Рассматриваемый в системе деятельности мозг в качестве простой объективной определенности есть предпосылка ее, следовательно, и мышления, а со стороны функциональных его определений он есть следствие ее, которое выступает уже непосредственно как условие.

Деятельность есть деятельность субъекта. Материальные вещи, с которыми имеет дело субъект, поэтому не являются собственными моментами. Они вне этой деятельности и не подвержены ее действию. Но, испытывая на себе ее действие и тем самым меняя форму своего движения, природная вещь сохраняет свое бытие в качестве природной лишь в подчиненных цели деятельности определениях. Это уже преобразованная вещь, и лишь в этом образе она может служить породившей ее потребности.^[41] А как таковая она выступает и своими специфическими определениями в деятельности: ее предметом и ее средством. Деятельность, таким образом, становится все более свободной: она преобразует вещь по своим собственным законам.

Этот момент, связанный с определением свободы, следует пояснить. «Каковы же особенности технологического способа производства, основанного на применении механических средств труда и несущего в самом себе непреодолимые ограничения предметной деятельности человека?» (В. Н. Шевченко. Современные проблемы предметной среды и научно-техническая революция // Философские науки, 1973, №3, с. 111). «Свободная предметно-практическая деятельность, — отвечает он же, — здесь имеет место, но лишь на той основе и в тех отношениях, которые имманентно присущи машине и которыми непосредственно управляет человек. …Попытки развития машины, усовершенствования, в конечном счете, очень скоро начинаю упираться в непреодолимый рубеж естественных (физиологических и психологических) возможностей человека. Рамки его творческой деятельности оказываются принципиально ограниченными, поскольку искусственные органы общественного человека менее сложны, чем он сам, они еще не вобрали в себя другие, более сложные стороны его деятельности. …Непосредственное управление изменением природных образований выступает условием присвоения человеком своих сущностных сил, заключенных в средствах труда, условием, дающим возможность удерживать присваиваемые сущностные силы в том состоянии, когда они есть действующие, т. е. производящие искусственные органы общественного человека. И чем более снят этот момент удержания, тем разностороннее может быть творческая предметная деятельность, ограничиваемая теперь лишь со стороны осваиваемых природных условий». (Там же. с. 112) Но: «Приспосабливая в качестве орудий предметы и силы природы, человек заставляет природу воздействовать на саму себя, и такой способ действия в принципе ничем не ограничен, кроме самой природы». (А. С. Арсеньев. Наука и человек (Философский аспект), // Наука и нравственность, М-1971 с. 119-120).

Согласно авторскому представлению, свободная деятельность — это деятельность, которая сама себя определяет. Внешние ограничения деятельности (как исторические, так и со стороны природы) не имеют отношения к анализу понятия ее и в этом анализе выступают как объективные определения деятельности и поэтому не являются синонимом ее несвободы, а наоборот, условием ее свободного развития. Несвободная деятельность «деятельность» животного, которая лишена внутреннего развития и односторонне связана со своим предметом.

Преобразованный объект как чувственный общественно-исторический человеческий предмет, а не просто природная данность и есть в первую очередь то объективное, которое в полной мере определяет способ и содержание человеческого бытия, сознание человека и формы его активности. Этот предмет как устойчивая форма человеческой субъективности есть основа и условие движения практики и познания как развития самих предметных форм и действительного человека. Им опосредуются взаимоотношения субъекта и объекта и одновременно он обеспечивает связь индивида с обществом и историей. И такую функцию он может выполнить только потому, что содержит в себе общественно исторические и индивидуальные определения. Поэтому же предмет имеет важнейшее значение, как в генезисе индивидуального человеческого мышления, так и в способе общественно-исторического бытия.

Но прежде чем дать теоретический анализ всеобщих определений предмета, следует остановить внимание на потребности, которая кажется непосредственно и сразу принадлежащей субъекту.

§ 2. Определение потребности как определения субъекта

Определения, которые получает деятельность со стороны внешних материальных вещей (т. е. со стороны объекта), суть определения этих вещей деятельностью. Это значит, что деятельность определяет эти материальные вещи как свои предпосылки и условия (как предмет и средство), а последние в качестве объектных определенностей, то есть именно в качестве независимой материальной действительности, определяют способ деятельности. Но определяя деятельность, материальная вещь выступает уже не просто как таковая, а как предмет или средство, — иначе: в качестве таких определений, которые одновременно суть определения деятельности.

Но такова же природа и определений потребности.

Потребность есть определенность субъекта. Ее исходная форма, с которой должен начинать анализ, есть «чистое» противоречие, потому что лишь в противоречии и через противоречие вещь отрицательно относится к себе и тем самым выражает потребность в ином бытии. От противоречия, как начала анализа, можно идти двумя путями: в ту сферу объективной действительности, внутри и посредством которой это противоречие разрешается, и в направлении выявления тех предпосылок, состав которых это противоречие порождает. Противоречие — это момент перехода, ключевая точка связи двух вещей, завершение одной и начало другой. Поэтому наиболее полно оно обнаруживает себя в пределе, и именно здесь с ним сталкивается любая наука.

Противоречие резвившейся системы вещей (вещи), или развитое противоречие вещи, совсем не то же самое, что и противоречие возникающей вещи. Хотя, сколь бы это парадоксально ни звучало, по фактическому составу это одно и то же: конец вещи и начало другой абсолютно совпадают. Но для развитой вещи значима вся полнота определений ее противоречия в их реальном, действительном содержании, — для вещи возникающей значимо только абсолютное разрешение этого противоречия, его полное снятие. Поэтому в моменте этого абсолютного снятия и заключено начало новой вещи. Здесь первоначально противоречие значимо само по себе, безотносительно к его конкретно-содержательным определениям. Именно поэтому здесь и содержится момент простого отрицания, негации. Положительное определение новой вещи, нового качества, или, иначе говоря, развитие этого абстрактного начала, этого «чистого» противоречия, неопределенного и неразвернутого, противоречия в себе, — это положительное определение начинается с отрицания отрицания. Так дело обстоит и с потребностью как определенной формой противоречия, свойственной особой форме объективного бытия.

Как выше было отмечено, ближайшим определением потребности является предметность. Это определение выступает как самое общее и бедное, и потребность далее определяется особенным содержанием конкретного предмета.^[42] Изменение конкретного содержания потребности зависит не только от факта преобразования объекта, т. е. не только от того, что деятельность создает предмет потребности, но и от того факта, что деятельность постоянно расширяет свою предметную сферу, а потому и предметную сферу потребностей.

Следовательно, полагая деятельность, потребность в результате ее снова приходит к себе, но она теперь уже другая содержательно, как снявшая в себе (через предмет) процесс деятельности и его условия.^[43] Оставаясь по сущности тождественной себе, как предметное отношение субъекта, потребность обогащает в деятельности свое содержание, изменяя тем самым формы своей реализации, т. е. деятельность.

Любая потребность реализуется в процессе и в результате активности. Поскольку последняя положена потребностью, она сразу определена ее содержанием. Активность снимает предположенные определения потребности и определяет ее объективно. Тем самым и сама активность оказывается определенной этой действительностью: она движется по определениям объекта, но движется в логике субъективной потребности.

Определяя потребность, но будучи положена ею как свое отрицательное, активность и снимает эти определения, сохраняет их в себе. В формах активности потребность поэтому «знает» себя. Ее исчезновение в результате деятельности выступает как проявление ее содержания в другой, идеальной форме, в форме знания.

Поэтому результат деятельности не есть только реализация той потребности, которая положила ее, и, следовательно, он не заключается лишь в снятии предпосылок деятельности. Результатом ее оказывается и знание потребностью себя и не просто как субъективной определенности, а именно как определенного объектом отношения к своему предмету. Поэтому всеобщность отношения потребности как предпосылки деятельности теперь выражена (воспроизведена) в идеальной форме, в которой оно (отношение) сохраняет свое содержание. Это значит, что идеально дан и предмет в его объективной характеристике. Это значит также, что и деятельность теперь может быть идеальной, т. е. реально не изменяющей бытия объекта.

Если первоначально потребность лишь предполагает свой предмет и полагает определенную собой активность по достижению этого предмета, то в дальнейшем положенная ею активность как чувственный материальный процесс находит действительное объективное содержание этого предмета и, следовательно, самой потребности. ^[44]

Субъекта поэтому делает субъектом не что иное, как именно его отношения к объекту, которые, полагая активность, определяются в ней и в ее формах осознаются.

Этот процесс полностью опосредован системой общественных отношений, т. е. человеческий индивид становится субъектом лишь в обществе, где мир дан ему не как предмет его биологической потребности, а как историческая культура, определенная общественно-историческим развитием человечества. Эта культура и производит объективное, предметное определение его отношения к миру. Даже форма его природного отношения, определенная его человеческой телесной конституцией,^[45] уже не есть его индивидуальное определение, дано ему не в его индивидуальной (биологически-родовой) форме, а в общественно-историческом способе производства. В онтогенезе человеческий индивид в деятельности с человеческим предметом как раз и находит (формирует) свое истинное субъективное определение отношения. Возможности его естественно-природной организации становятся его действительными условиями реализации его человеческого бытия. Человеческим образом развитые органы чувств, рука и мозг выступают универсальными средствами чувственно-практической деятельности человека, а, следовательно, вместе с тем и условиями познания объективного мира. В этом же процессе онтогенетического развития человеческий индивид осваивает человеческую природу, в которой опредмечены «сущностные силы» общественно-исторического человека, и тем самым становится действительным субъектом. «Человеческая сущность природы, — говорит К. Маркс, — существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия».^[46]

Итак, субъективное отношение потребности определенно одновременно объективно. Объективность отношения, во-первых, в том, что все свои последующие определения отношение потребности получает извне. ^[47] В объективном мире отношение потребности находит свое содержание и тем самым завершает свое субъективное определение в качестве отношения субъекта к этому содержанию.

§ 3. Предмет как тождество субъективного и объективного определений деятельности

Определяя себя предметно, потребность вместе с тем определяет и предмет, но как субъективное отношение она определяет его субъективно. Однако предмет определен и объективно, и эта объективная определенность предположена самим отношением, его субъективностью. Положенная тем же отношением деятельность в своем процессе реально определяет предмет (а потому и потребность) и этим снимает субъективную предположенность в объективной действительности. И лишь в силу того, что субъективная потребность определяется объективностью предмета, сам объект определяется субъективно, и не только в субъективной форме отношения к нему,^[48] но и в действительной, чувственной форме реализации этого отношения (т. е. в деятельности), в форме продукта, результата ее. Этот продукт деятельности человека и представляет собой действительный предметный мир человека, очеловеченную природу, предметное бытие человеческих сущностных сил.

Таким образом, подобно потребности предмет определен двояко: он определен субъектом как предмет его потребности (отношения), но он сохраняет в себе и свое самостоятельное объективное бытие, определенное его материей, природой. Это второе определение предмета дано субъекту через его потребность, следовательно, субъективно, а значит оба определения предмета субъективное и объективное — существуют в единстве, как противоположности. Их противоречивое единство и суть понятие предмета.

Поэтому содержание предмета тождественно тому содержанию объекта, которое выступает потребности (отношению),^[49] т. е. предмет есть тождество субъективного и объективного определений деятельности.^[50] Предмет — это всегда предмет чего-то.^[51] Это нечто определяет предмет и в этом определении снимает некоторое содержание объекта.

Объект же — реальность, которая характеризуется независимостью по отношению к сознанию субъекта. Сознание постигает объект лишь в формах деятельности, а здесь он выступает, как предмет. Это значит, что предмет есть форма данности объекта субъекту, в которой объект оказывается зависимым от субъекта. Человек преобразует объект, в этом преобразовательном процессе он, правда, «может действовать лишь так, как действует сама природа, т. е. изменять лишь формы веществ.^[52] Однако «человек не только изменяет природу того, что дано природой, он осуществляет вместе с тем его сознательную цель…».^[53] То есть все определения объекта, который оказывается в сфере деятельности человека, суть определения, производимые субъектом в процессе его деятельности.^[54] Тем самым это и есть человеческий предмет, превращение объекта в предмет, развитие этого предмета.

Предположенная в потребности предметность получает свое действительное субъективное определение в деятельности. Это вместе с тем есть особенное определение объекта,^[55] которое определяет само содержание потребности, отношение субъекта к этой объективной определенности. Выраженное здесь единство обоих определений предмета заключено, следовательно, в деятельности субъекта. Деятельность и производит эти оба определения. Определяя предмет для потребности, она и реализует эту потребность, т. е. отрицает ее и тем самым себя, угасает в этом своем результате, но тем самым в форме потребности к этому своему результату со стороны субъекта деятельность воспроизводит свои предпосылки. Это происходит в силу того, что удовлетворение потребности есть всегда лишь удовлетворение особенных, единичных потребностей, но всеобщность этого отношения в результате деятельности воспроизводится вновь как некоторое особенное и тем самым производит отрицание первого отрицания.

Эта отрицательность деятельности и есть то, что движет развитие ее форм и содержания. Деятельность поэтому не тавтологична. И главным моментом, опосредующим это развитие, является предмет, с которым деятельность «имеет дело» и который сохраняет свое самостоятельное бытие (как в форме чувственной наличности, так и в форме знания субъекта) в ее процессе. Более того, деятельность в своем процессе, имеющим смысл только лишь для субъекта, его наличной потребности, развивает этот предмет, раскрывая объективные его определения и делая одновременно его объективной определенностью. Следовательно, она развивает также и субъекта.

Деятельность, таким образом, выступает формой саморазвития субъекта и его предмета, единство которых и составляет человеческую действительность. А развитие каждого человека здесь измеряется богатством его отношений к этой действительности. Развитие этих отношений тождественно развитию самого человека, и оно происходит по мере того, как деятельность включает в мир человека новые предметы, своим содержанием определяющие отношение к ним человека. Поэтому отношение в полной мере выражает сущность относящегося, и человек, реализующий лишь биологические потребности, не есть собственно человек и человек лишь настолько, насколько человеческим способом он это делает.^[56]

Предмет — лишь субъективно определенный момент объекта. Объект движется по своим имманентным законам. Но субъективная потребность «видит» его лишь в своей собственной логике, т. е. как предмет, способный разрешить это противоречие. Лишь эта предметная потребность полагает определенную ею деятельность. Поэтому сам предмет выступает побудителем активности,^[57] и именно потому, что в понятии предмета заключено субъективное определение: предмет, как обладающий объективной определенностью и в этой характеристике независимостью от субъекта, безразличием к нему, как раз этими особенностями определяет отношение к себе, т. е. субъективно определяется.

Как форма данности объекта субъекту предмет одновременно есть знание объекта.^[58] Предмет потому может существовать в форме знания, что он есть результат деятельности, что субъективная определенность его отождествлена в формах деятельности с его объективной определенностью. Предположенное выступает в положенности тем, чем оно может быть в данных объективных условиях, т. е. в процессе отождествления субъективной и объективной определенностей предмета (в процессе деятельности) не просто субъективным определяется объективное, а наоборот, объективное определяет субъективное, формирует его логику в соответствии со своей.

Так как предмет дан субъекту в форме знания, субъект сознательно определяет предмет своей потребности, т. е. идеально определяет результат будущей практической деятельности, иначе, — ставит цель и в соответствии с ней полагает свою материальную деятельность. Реальному контакту с чувственным миром теперь предшествует идеальная деятельность, которая внечувственным образом реализует столь же внечувственную потребность, которая лишь знает себя и в этой форме (в форме знания) предвосхищает себя, как реальную потребность. Предположение потребности теперь выражено в форме цели, т. е. сознательного определения результата; или иначе: субъективная определенность предмета выражена в форме идеальной деятельности.

Поэтому идеальная деятельность (мышление) с самого начала определена как такая форма ее (деятельности), которая возникает и существует как средство деятельности практической, как деятельность, опосредующая реализацию практических человеческих потребностей. Однако именно в этой идеальной форме и средствами этой идеальной деятельности происходит освоение человеком многообразного содержания общественно-исторической культуры,^[59] развитие истинно человеческих потребностей,^[60] и именно потому в этой форме, что непосредственное наличное бытие индивида конечно и ограничено, а в качестве человека (субъекта) этот индивид может выступить лишь как снявший всеобщие человеческие определения, лишь как нечто опосредованное этой культурой, т. е. не только как результат его непосредственной общественно-практической материальной деятельности, но как результат всей истории.^[61] Это идеальное воспроизведение индивидом предметов человеческой культуры превращается в основу его действительно субъективного отношения к миру. Человек поэтому опосредствует свое отношение к действительности мышлением, познанием ее.

Глава 3. Мышление как идеальная форма деятельности

§ 1. Предмет и понятие

Отождествление противоположных определений предмета потребности (снятие их противоречивости) происходит в результате преобразования объекта. Преобразование объективной определенности предмета не есть разрушение его субстанциального бытия, а наоборот, его бытие преобразуется именно по логике его субстанции. Предмет деятельности преобразуется в форму, способную удовлетворить потребность, т. е. отождествляется с субъективной его определенностью. Но это не есть лишь отождествление по форме, потому что потребность определена не только формой предмета, но в первую очередь его содержанием, она предполагает наличие определенного содержания в предмете. Это содержание обнаруживается в продукте деятельности, который выступает не просто сменившим форму содержанием объекта, но как определенный субъектом он есть уже нечто другое и содержательно (разумеется, не в смысле элементного состава).^[62] Это содержание теперь предметным образом выражает человеческую субъективность. Здесь, в продукте, материальном результате деятельности эмпирическим, чувственным образом сведены в единство противоречивые определения предмета и отождествлены.

Тождество субъективного и объективного в предмете совершенно не означает, что субъективное и в своей предположенности, в своем идеальном бытии, тождественно объективному содержанию предмета до его конкретного определения в деятельности. Их отождествляет именно деятельность. И это тождество имеет чувственный образ в форме человеческого предмета. В этом как раз и заключается определение субъективного в его истине, а деятельность (материальная) выступает критерием этой истинности. Следовательно, одновременно процесс деятельности, т. е. процесс отождествления субъективно предположенного и объективно полученного выступает познанием действительности.^[63]

Определение субъективного в его истине в процессе деятельности означает, что деятельность преобразует не только объективную определенность предмета, но и само субъективное.^[64] Это изменение субъективного определения предмета и выступает реальным содержанием познавательного процесса, процесса, который не только субъективно, но и объективно направлен на более адекватное отражение объективного определения этого предмета.

В каждый момент своего развития человечество владеет относительно истинными знаниями объективной действительности, подтверждение этому — преобразованная, очеловеченная природа, предметное выражение его духовного богатства. Развитие культуры и цивилизации поэтому реальный показатель развития знаний, субъективности вообще.

Движение познания, хотя и имеет субъективную природу, определено объективно. Объективная определенность его заключена в противоречии самой деятельности. Предмет деятельности есть всегда нечто иное, чем предмет потребности. Предметом деятельности всегда выступает объективное определение предмета потребности, предмет потребности — лишь субъективная определенность этого объективного содержания. Деятельность движется в логике субъективной цели, но «имеет» дело с объективным содержанием предмета. Поэтому она определяет себя объективно и по законам этой объективности преобразует последнюю соответственно цели, или наоборот, что то же самое, истинное содержание цели воплощает в объекте.

Однако результат деятельности как нечто конкретное всегда богаче породившего его понятия (цели). «Вступая в прямое соприкосновение с предметной действительностью и подчиняясь ей, деятельность видоизменяется, обогащается; в этой ее обогащенности она и кристаллизуется в продукте. Осуществленная деятельность богаче, истиннее, чем предваряющее ее сознание».^[65] Этот конкретный результат, как включающийся во множество отношений человеческой действительности принимает на себя множество определений. Эти субстанциальные и функциональные определения суть собственные определения этой конкретности, и они отличны от определившей ее действительности, которая составом своих противоречий породила в форме цели понятие будущего результата, и через это понятие сняло себя в продукте деятельности, который есть теперь и снятый результат ее (действительности), тождественный ей, и нечто другое, от нее отличное. Мышление в формах деятельности движется в процессе созидания продукта по объективным определениям предмета деятельности.^[66] В момент получения продукта оно уже «проследило» процесс превращения цели во множество определений конкретного, знает его в формах деятельности, его породившей, знает его в его собственном генезисе, и в тех же формах идеальным образом может это конкретное воспроизвести. Насколько деятельность освоила объективное, двигаясь к своей цели, насколько мышление знает его. В этом — а именно в противоречивости субъективного и объективного определений предмета — объективный источник движения познания.

Поэтому именно в своих определениях, в своих формах деятельность отождествляет субъективное и объективное определения предмета, но этот предмет в своей объективности еще содержит множество свойств, не раскрытых деятельностью. Раскрытие деятельностью этих свойств объективно обусловлено опять предметом — тем продуктом, который уже произведен и теперь выступает в общественной деятельности множеством своих определений, далеко не только предвиденных субъективным определением его. Соответственно этому изменяется содержание самого понятия. Это изменение выступает как формирование понятия, как идеальное воспроизведение форм деятельности по его (предмета) производству и функционированию. Различие предположенного сознанием и действительно полученного заключено в «самодействии» природы, в ее «активности» т. е. тех ее имманентных закономерностях, которые частично были отражены деятельностью и подчинены ей, а частично оказались вне сферы ее преобразовательной способности (что определено ее средствами) или вовсе остались необнаруженными. Продукт выступает теперь как нечто самостоятельное, как нечто вобравшее в себя человеческую деятельность, его понятие, но подчиняющееся не только логике последнего. В качестве такового оно определяет отношение к себе человека, полагающее деятельность, и тем самым движет познание.

Тождество субъективного и объективного проявляется в двух формах: в форме преобразованного объективно-чувственного предмета и в форме знания этого предмета, в идеальной форме. Это вытекает из того факта, что то и другое суть результат деятельности, распадающийся на эти две формы: чувственный материальный продукт создается в силу противоречия потребности, а знание о нем — в силу противоречия его производства. Деятельность порождает свою другую, идеальную форму и специфическое средство ее осуществления — язык, в котором фиксируются объективные результаты деятельности.

Наличие собственных материальных средств делает идеальную, теоретическую деятельность относительно независимой от материальной деятельности. Она имеет и свое специфическое средство — понятие,^[67] которое есть идеальная форма существенного и необходимого содержания предмета.^[68]

Понятие отражает предмет лишь так, как он определен объективно деятельностью, поэтому оно отражает (знает) его только в формах этой деятельности, следовательно, оно снимает в себе ее существенные определения — субъективное и объективное. Поэтому сказать, что его адекватное себе бытие идеально и наличествует лишь в сознании субъекта, было бы не совсем верно. Не верно будет также утверждать, что оно субъективно по форме и объективно по содержанию. Его содержание столь же субъективно, сколь и объективно,^[69] понятие есть предмет в единстве его субъективного и объективного определений, данный идеально. Поэтому субъективность не в идеальности. Но как форма идеальной деятельности, отличенная и отвлеченная от материального процесса его понятие всецело рефлексивно.^[70] Ибо существование субъективного в предметных формах человеческой культуры^[71] определено (выражено) объективно, есть основа существования (и формирования у индивида) адекватной себе формы субъективного,^[72] идеальной формы, выражаемой посредством языка и функционирующей по законам этого предметного мира (значит, деятельности). Понятие поэтому и есть удвоенная форма предмета, отражающая последний в его необходимых, объективных определениях деятельностью. Оно устраняет случайные определения особенных деятельностей и воспроизводит предмет идеально в его имманентной, всеобщей и необходимой, логике, полностью определенной — и субъективно, и объективно-материальным, практическим производством его в деятельности. Понятие, чтобы стать понятием, таким образом, должно быть многократно опосредствовано различными особенными формами своего проявления в общественной деятельности. Лишь в силу этого оно и есть понятие как отражение всеобщего и существенного. А в качестве такового оно теперь опосредует всякую особенную единичную деятельность.

Из этого вытекает, что тождество субъективного и объективного в объективно-чувственном предмете отлично от его идеальной формы в понятии. В чувственно-предметной форме продукта деятельности оно имеет единичное особенное выражение, снявшее в себе особенности определений конкретной деятельности и воплотившее в себе понятие результата (цель); это — всеобщее, получившее свое единичное материальное воплощение. В понятии эти определения единичного — особенное и всеобщее — представлены в единстве и удержаны во всеобщей форме. Тем самым и тождество субъективного и объективного в понятии имеет характер не единичного и особенного, а снявшую их форму всеобщего и необходимого.

В этом — различие понятия и предмета. А тождество их определено общностью производящей их основы — чувственно-материальной деятельностью, в формах которой определено как первое, так и второе.

Понятое таким образом понятие всегда есть относительная истина. Неистинность его возможна лишь потому, что в силу его отвлеченности, относительной самостоятельности всеобщность его абстрагируется от единичного и особенного содержания той деятельности, которая произвела это понятие и его предмет. «Заблуждение … начинается только там, где ограниченно верному способу действий придается универсальное значение, там, где относительное принимается за абсолютное. …Чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, там больше мера заблуждения, тем меньше мера истины».^[73]

Предмет, в качестве ли чувственной вещи или в качестве некоторого понятия, представления и т. д., т. е. в идеальной форме вещи, может быть определен в деятельности и как ее предмет, и как предмет, положивший ее потребности, как средство осуществления деятельности и как средство удовлетворения потребности и т. д. Различия особенных определений человеческого предмета в деятельности определено действительным объективным содержанием его, где предварительно (поскольку он уже есть продукт) снято субъективное определение, более или менее отразившее его будущую роль в его будущей деятельности.

§ 2. Репродуктивный момент мышления

Понятие не просто средство идеальной деятельности, оно есть сама мысль и, далее, ее результат. Мышление и предметом своим имеет понятие, ибо оно как идеальная деятельность не способно воздействовать и изменять чувственную материальную вещь. На первый взгляд получается, что мышление замкнуто в себе. Но оно не было бы деятельностью, если бы оно не было продуктивным, если бы в своем движении только воспроизводило свое исходное как себе равное, тождественное. В этой последней форме оно есть лишь способ существования знания и сознания.

Такое репродуктивное движение мышления, воспроизводящее уже определенные и закрепленные способы деятельности, есть следствие того, что реальный процесс деятельности человека содержит в себе множество стереотипных, нетворческих операций, направленных на массовое производство определенного продукта, что вытекает из факта разделения труда в обществе и необходимости обеспечения первейших условий существования человека. Но как следствие этого мышление выступает и средством своей основы. Однако оно не только средство обеспечения процесса производства однородного продукта, но вместе с тем необходимый момент развития деятельности, так как в нем отражается общественная противоречивость последней: стереотипизация деятельности и ее продукта не способна реализовать необходимо развивающиеся потребности и тем самым приходит к самоотрицанию. Это противоречие есть лишь социально определенная форма противоречивости логических моментов деятельности,^[74] которые в реальной социальной действительности могут быть разорваны, разобщены, представляя собой единство лишь в деятельности всего общества (отсюда иллюзия представления субъектом общества). Поэтому и развитие деятельности происходит специфическим образом, в форме разрешения противоречий общественных отношений.

Таким образом, понятие репродуктивного мышления не выражает сущности мышления вообще, как и определившая его материальная деятельность не представляет собой деятельности в ее собственном и полном смысле. Но так как деятельность по своему понятию не тавтологична, мышление как идеальная форма ее также имеет своим результатом нечто, отличное от своего исходного. И это есть следствие того, что оно во всех своих формах, даже самых отвлеченных, принципиально не замкнуто в себе, а необходимо связано с практической деятельностью. И именно потому, что оно есть порождение этой деятельности и определено этой последней как ее собственное необходимое средство. Это означает, что назначение мышления иметь дело с тем же, чем занята практическая деятельность.

Но предмет мышления не есть непосредственно та материальность, которая суть предмет чувственной деятельности. Предмет мышления всегда дан в форме знания, но дан именно как предмет, то есть в единстве его субъективного и объективного определений. Поэтому мышление не есть просто движение субъективного определения по объекту, сама субъективная определенность человеческого предмета оказывается в сфере движения мышления.

Предмет первоначально был предположен потребностью и реально определен в деятельности. Результатом деятельности оказалось не только определение предмета и потребности и отрицание последней в форме удовлетворения ее, но и снятие (сохранение) этих определенностей в форме знания. Поэтому в знании представлен не только материальный продукт деятельности, но и отношение к нему. Однако материальный продукт сохраняет себя не только в форме знания, но и объективно, тогда как потребность более не существует в своей действительной побудительной форме, она есть лишь как знание себя, как идеальная форма потребности. Но как таковая потребность здесь завершена в своих определениях — субъективном и объективном, — есть предметная потребность, а предмет ее выражен в единстве тех же самых определений и есть продукт деятельности. Этим продуктом потребность и отрицается, и положительно определяется. Это противоречивое определение отношения продукта к потребности и лежит в основании знания: в отрицательном заключен источник идеальной формы знания, в положительном — этому знанию придается объективное содержание. В идеальной форме потребность, лишенная побудительной силы полагания реальной деятельности, воспроизводит в формах ее определившей деятельности все моменты собственной реализации — полагает процесс идеального движения деятельности, мышление.

Знание, таким образом, в своем движении опять оказалось замкнутым в формы особенной деятельности, его породившей, и способно лишь предопределить то, что было определено чувственно-практическим образом. Однако это уже не есть лишь предположение потребностью своего объективного содержания, как она (потребность) выступала первоначально и в реальной положенности находила свои определения. Теперь в форме знания она предполагает свое уже определенное реальное бытие и определенный способ его осуществления. Но тем самым ее бытие и осуществление положены реально, ибо она знает себя именно как потребность, а не как отсутствие ее.^[75]

Поэтому мышление и не есть просто движение субъективного определения по объекту, а представляет собой идеальное воспроизведение предмета в том его движении, которое он получил в формах реальной деятельности с ним. Это и означает, что мышление есть единство субъективного и объективного, т. е. тех определений практической деятельности, противоречивое единство которых выражает сущность ее движения.

Однако здесь опять получена лишь репродуктивная форма мышления, хотя и показана ее необходимая генетическая и опосредствующая связь с практической деятельностью. Такое мышление лишь воспроизводит, и поэтому направлено на производство исходного. Постижение им предмета зависит только от движения самой практической деятельности, которая, изменяя предмет, изменяет и мышление его.^[76]

Таким образом, эта идеальная деятельность, поскольку она уже не есть только субъективное определение, отделена от материального процесса деятельности,^[77] но своим содержанием полностью связана с ним, тождественна производимым ею определениям. Средством, которое обеспечивает ее относительно самостоятельное существование, является язык, фиксирующий в себе содержание общественно-исторической практической деятельности.

Язык «возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми».^[78] Необходимость отвлеченного, т. е. в форме сознания, мышления появляется вместе с необходимостью общения, а то и другое — только в силу общественного характера практической деятельности. Поэтому «язык есть практическое, существующее для других людей и лишь тем самым существующее так же и для меня самого, действительное сознание…»^[79]

Именно поэтому язык есть лишь средство: средство существования отвлеченного мышления и средство выражения знания (следовательно, общения). Благодаря обособлению в языке мышление теперь опосредовано не только особенной формой конкретной деятельности, но в первую очередь общественно-историческим содержанием его значений. Неразрывная связь с языком — материальным явлением — обеспечивает относительную самостоятельность движения и развития мышления.

В этой форме оно в логическом анализе первоначально выступает как репродуктивное, воспроизводит то, что в нем уже отражено. Но именно потому, что мышление есть отражение материальной деятельности, оно имеет в себе все ее моменты и противоречия. Однако конкретно-всеобщее, понятийное содержание мышления есть продукт разрешения всеобщих, сущностных противоречий материальной деятельности и поэтому не есть непосредственное отражение материального процесса деятельности. Это каждый раз есть воспроизводство конкретного содержания особенной деятельности в ее всеобщих определениях и всеобщих условиях.

Эти всеобщие определения и условия человеческой практической деятельности и выражаются в логике всеобщих категорий мышления.

Репродуктивность не выступает формой абсолютного тождества материальной деятельности и мышления. В таком случае ликвидировалась бы необходимость самого мышления, оно оказалось бы эпифеноменом, излишне удваивающем содержание деятельности, а не внутренне необходимым моментом практической деятельности. Различие их (материальной деятельности и мышления) положено противоречивостью субъективного и объективного определений деятельности как всеобщих ее моментов. Репродуктивность — лишь необходимая форма движения, момент мышления как продуктивной, идеальной деятельности.

§ 3. Основание творческой формы мышления

Процесс целеполагания есть процесс субъективного определения предмета потребности в его соотношении с предметом деятельности. Так как предметом материально-практической деятельности является объективная определенность предмета потребности, то целеполагание есть такое движение субъективного определения предмета потребности, которое уже владеет знанием объективной определенности этого предмета. Поэтому субъективное определение есть выражение природы объекта, есть такой процесс, в котором природа объекта поставлена в соотношение с самой собой, такой процесс, где положительный результат как тождественное объективному определению деятельности знание имеет внутри себя отрицательность, непосредственно заключенную в снятых в знании определениях потребности. Эта в себе отрицательность субъективного и есть субъективно полагаемое движение деятельности посредством самой природы, поскольку здесь (в любой форме деятельности, как материальной, так и идеальной) именно природа соотносится с природой.

Отсюда ясно, что субъект есть присвоивший себе силы природы субъект. Истинная природа его выражается не в уподоблении себе внешнего, пусть и путем его преобразования,^[80] и не в приспособлении себя к этому внешнему посредством некоторой формы самоизменения, а в воспроизведении природы как самого себя. А это и есть деятельность, где произведенный продукт как преобразованная природа объективно оказывается положенной не просто как средство удовлетворения актуальной потребности, но как условие развития этой потребности, следовательно, как средство саморазвития человека. Лишь в качестве субъекта деятельности человек есть и субъект мышления, и лишь в качестве владеющего мышлением он есть субъект деятельности. Сущность субъекта есть поэтому его постоянный выход за свои собственные пределы, отрицательное его отношение к внешности объекта. Таким образом, истинная субъективность заключается именно в этой отрицательности, полагающей деятельность как развитие самого субъекта. Поэтому она и не мыслится вне освоения культуры как положительного результата исторического развития человека.

Но субъектом индивид становится лишь постигнув способ развития культуры, способ движения знания, т. е. лишь когда он обладает способностью не только воспроизведения (материального или идеального) предметных форм человеческой культуры, но и произведения новых предметов и форм ее. Тем самым его сущностным определением выступает творчество.

Мышление, воспитанное на материале развития общественно-исторической культуры, снимает в себе всеобщие принципы этого развития и делает их содержательными имманентными определениями самого себя. Как таковое оно становиться культурным (окультуренным) мышлением и вместе с тем достоянием человеческой культуры. «Культурная» мысль проникает вглубь предмета, вскрывает сущность его содержания, тем самым показывая свою действенность и действительность. Определенная в себе своей собственной логикой (категориями общественно-исторического бытия), она способна усваивать внешнее, делая знание его своим содержанием и источником своего движения.

Мышление — не формально-логические схемы, накладываемые на знание как материал, упорядочивающие его, но это есть такая способность, которая, возникая в деятельности с чувственным миром как деятельная способность, сама активно проникает в сущностные определения своего предмета, формирует знание о нем. Как таковое мышление выходит за пределы своего репродуктивного определения и есть творческое мышление.

Показать логически творческий характер мышления совсем не значит описать те явления, в которых оно очевидно таково. Понятие творческого мышления требует воспроизведения тех его моментов, которые делают его творческим необходимо. Поэтому это также не описание приемов и правил, с помощью которых достигается некоторое новое знание.

Поскольку мышление определено материальной деятельностью, возникает как отражение ее, оно снимает определяющие его характеристики деятельности. Оно поэтому «знает» ее и знает в единстве ее моментов; оно и есть, подобно производству материального предмета, производство знания этого предмета, которое не есть просто знание его самого по себе как знание некоторой «вещи в себе», а только как производимого именно этой деятельностью, и данного поэтому в знании только через формы и определения ее. Как материальный продукт снимает в себе определения деятельности, так и знание о нем содержит в себе породившие его условия и причины, логику создавшей предмет этого знания деятельности. Поэтому мышление должно содержать в себе ту же самую противоречивость, которая была обнаружена в материальной деятельности.

Но материальная деятельность содержит в себе субъективное определение, она движется в противоречивом единстве определений потребности и объекта. Субъективное определение — это первоначально лишь определение потребности, но когда потребность уже знает себя, ее субъективное определение предмета есть сознательный мыслительный процесс, содержание которого как движение знания объективно определено. То есть мышление есть процесс воспроизведения природы по логике самой природы. Потребность поэтому выступает лишь как нечто полагающее эту идеальную деятельность, но полагающее не как свое отрицательное, а лишь как средство определения своего предмета, как средство определения способа практической деятельности. В процессе мышления природа воссоздается по логике самой природы, но в формах деятельности, следовательно, также и субъективно. Деятельность, полагаемая отрицательностью этой субъективности, «изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (= меняет те или иные ее стороны, качества), и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само для себя сущей (= объективно истинной)».^[81]

Итак, мышление положено потребностью в качестве средства чувственно материальной деятельности, движение которой отрицает эту исходную потребность. Как средство мышление должно определить объективные условия осуществления чувственной деятельности и тот результат, который этой деятельностью может быть достигнут, продукт этого процесса — цель — в первую очередь соотнесена с потребностью и поэтому в форме знания результата выражает отношение необходимости. В своем идеальном содержании цель должна соответствовать потребности, первое определение которой заключено в противоречивости того целого, отношение которого она выражает.

Эта в-себе-определенность потребности выражает лишь отношение к чему-то другому, в котором потребность отрицает себя. Это другое — предмет потребности — должно быть определено объективно и определяется уже не в форме односторонне определенной чувственной активности, а в идеальной форме движения знания. Сама активность приобрела другую форму, но здесь, в идеальной сфере, в процессе решения задач, поставленных потребностью, она с самого начала (поскольку обладает формой знания) определена объективно. Поэтому эта идеальная активность не есть определение себя (и посредством себя потребности и ее предмета) объектом, как это было первоначально в сфере чувственной активности, где последняя исходила из односторонне-субъективного определения потребности, а есть такая активность, которая с самого начала протекает в объективно определенных формах содержания знания (т. е. сама по себе объективно определена), которая своим движением в идеальной форме объективно истинно определяет способ движения и результат будущей материальной деятельности.

Способ деятельности подчинен предмету деятельности, он должен быть сообразован с этим предметом, но не просто с тем его содержанием, каковое уже дано в знании, а в его соотношении с предметом потребности; иначе — этот способ должен обеспечить превращение предмета деятельности в предмет потребности. В этой необходимости и лежит необходимость творческого мышления, которое постоянно вынуждено работать с этим противоречием и теоретически его разрешать.

Мышление устраняет необходимость практического, чувственного определения этого способа объектом, так как сам объект уже имеется идеально в знании. В этой же форме знания, в идеальной форме, этот объект может быть превращен в предмет наличной потребности, т. е. идеально предвидится результат.

Такое движение знания возможно потому, что мышление принципиально не замкнуто в форму некоторой особенной деятельности: оно представляет собой форму всеобщего. В качестве такового оно обладает некоторыми устойчивыми определениями — категориями — и в этом отношении — «безразлично» к содержанию тех знаний, которые оно включает в процесс своего движения. Всеобщие и необходимые формы общественно-исторической деятельности суть формы движения мышления, суть категории мышления в сознании субъекта, выступающие действенным средством преобразования единичного особенного знания. Здесь мы имеем дело с методом.

Процесс движения знаний, идеально воспроизводя по логике объекта субъективно определенный предмет (т. е. продукт, необходимый для снятия противоречия потребности), изменяет характер самого субъективного, потребности. Противоречие потребности в результате этого движения выступает в такой форме, как это возможно не с точки зрения ее самой (т. е. потребности), но с точки зрения возможностей самой природы, уже постигнутой и зафиксированной в общественно-исторической культуре, — и лишь через это определяется особенным содержанием наличных условий. Иначе говоря, прежде чем предмет будет произведен практически, он должен быть произведен (определен) в мышлении. Но это как раз и требует исследования наличных условий существования и осуществления потребности.

Предметом мыслительной деятельности поэтому выступает вся действительность в единстве ее всеобщих и особенных определений, а не только тот объект, в котором с точки зрения потребности якобы заключено ее разрешающее содержание. Это содержание может быть обнаружено мышлением в совершенно других определениях, чем первоначальное определение потребности. Это значит, что мышление может иначе определить цель практической деятельности, т. е. иначе определить саму эту деятельность, чем как это непосредственно вытекало из субъективной потребности. Но тем самым иначе определяется предмет потребности, его объективное содержание, следовательно, иначе определена сама субъективная потребность. Это выступает формой устранения первоначально субъективно-односторонне определенной потребности, заменой ее таким противоречием, которое отражает сущностное определение самого субъекта. Это именно устранение обнаружившего себя в форме потребности противоречия, а не смена его формы в прогрессивном движении, потому как свою неистинность оно обнаруживает еще в форме рефлексии своей основы, существенных определений того целого, внешней формой проявления которого оно оказалось.

Следовательно, мышление, таким образом преобразует имеющиеся знания, что — в соответствии с логикой заключенного в знании содержания — своим теоретическим результатом может не только определять деятельность соответственно потребности, но принципиально изменять направление или вообще устранять деятельность, полагаемую субъективной потребностью. Это возможно лишь в силу теоретического рассмотрения самой потребности относительно ее в-себе-определенной существенности и объективной определенности. Именно в этом и заключается тот замечательный факт, что теоретическое мышление устраняет необходимость самополагания практической деятельности там, где ее необходимость и истинность не доказана. Это отрицательное — вместе с положительным — определение материальной деятельности есть практический продукт теории, результат продуктивного мышления.

Неистинность потребности — это, казалось бы, нонсенс. Ведь если потребность есть и она осознается как потребность, она не требует какого-либо еще доказательства себя. Она уже определила себя как потребность и, следовательно, требует необходимости своей реализации.

Но дело в том, что практическое отношение человека к действительности порождает идеальную деятельность не только в форме гносеологического отношения, но также в формах эстетического, нравственного, философского и др. Эти формы отношения положены практикой не только лишь как свое собственное средство, а именно в развитии их, поскольку в них заключено (отражено) содержание субъективности общественно-исторического человека практика усматривает свой смысл. Поэтому субъективное определение объекта происходит также в формах этих отношений. Определения последних снимаются в целеполагании и тем самым цель не выступает отражением лишь прагматической потребности и средств осуществления материальной деятельности, а есть выражение вообще всего содержания субъекта; она приобретает уже нравственно-гуманистический смысл, конкретно-человеческое содержание, а не есть отражение грубо-прагматического абстрактного отношения. Неистинность потребности именно там, где не выражена существенность противоречия конкретного целого.

Потребность есть выражение отрицательного отношения к действительности, в первую очередь к противоречивой природе самого субъекта, т. е. к самой себе. Во-вторых, она отрицательна в отношении внешнего объекта, направлена к полаганию его таким, как он в отрицательном отношении ее к себе определяется ею. То есть потребность отрицает себя лишь посредством отрицательного отношения к внешнему.

Отрицательное отношение потребности к себе выступает как в-себе-противоречие субъекта ее, отрицательное отношение к объекту — как противоречие субъективного и объективного. Объект поэтому сам выступает как противоречие. Он вообще дан субъекту в форме предмета — противоречивого единства субъективного и объективного определений. А в знании предмет выступает не просто противоречивостью субъективного и объективного определений, ибо субъективное здесь определено объектом, а в-себе — противоречивостью его объективного определения, объекта. Поэтому потребность, поскольку она в отрицательном отношении к себе отрицательно относится к объекту, должна разрешить и снять в-себе-противоречие объекта, обнаружить этот объект в его истине. Это объективное определение потребностью себя происходит в форме движения знания, мышление поэтому есть идеальное разрешение противоречий объекта. В форме знания сама потребность выступает уже как потребность разрешения объективных противоречий с целью определения себя и возможностей определения объекта в соответствии с этой уже определенной своей логикой.

То есть потребность выступает как потребность самого знания, движимого противоречием объекта, следовательно, как потребность в знании и вместе с тем она обнаруживает себя в знании объекта. Движение знания поэтому направлено не только на объект, но и на само себя, оно рефлексивно, тем самым его предметом является, в отличие от практической деятельности, вся действительность. ^[82]

Отсюда понятно, что проблема формирования субъекта заключается в такой форме данности индивиду предмета общественно-исторической культуры (равно как материальной, так и духовной), которое выражает его существенное противоречие и вместе с тем противоречие уже наличной потребности. Последняя полагает необходимость действия, которое столь же необходимо должно разрешать противоречие предмета, ибо только снятие этого противоречия разрешает противоречие потребности. Тем самым знание отражает способ движения предмета, не просто форму его внешне эмпирического существования, данную в деятельности ограниченной потребности. Сама потребность обнаруживает себя как противоречие предмета. Тем самым потребность уже не есть произвол или односторонняя замкнутость на репродуктивные формы своего осуществления, а есть действительная субъективность, отражающая развитие человеческой культуры.

Поэтому та или иная последовательность усвоения знания, имеющая место в образовательном процессе, сама по себе еще не способна выразить действительный способ движения знания, если она не обнаруживает собой в предмете его внутренне противоречивого принципа самодвижения. Но если речь идет об образовании субъекта, то обойти этот принцип невозможно.

В продукте процесс деятельности разрешает противоречие потребности. Продукт оказывается отрицательным в отношении противоречия потребности потому, что он есть тождество, противоречивое единство определений потребности — объективного и субъективного. Как таковой он отличен от каждого из предположенных определений предмета потребности в отдельности, но как осуществленное их единство продукт выражает их существенные свойства и тем самым снимает положившее его противоречие.

Но то же самое имеет место и в теоретической деятельности. Продукт мышления также несет в себе определения противоречия, которое лежит в основании идеальной формы деятельности. Более детальный анализ движения творческой способности мышления я, однако, опускаю. Ближайшая же задача видится в исследовании истинности тех мыслительных форм, на которые мы уже натолкнулись, — проблема истины в тексте фиксировалась уже неоднократно. А без анализа этой проблемы, проблема перехода от мысли к делу, от идеального к материальному теряет под собой прочное основание.

Глава 4. Проблема истинности мыслительных форм

Известно, что исходить в понимании мышления можно из разных первоначал. Философская мысль породила немало концепций, пытающихся объяснить, что такое логическое мышление, как оно «работает» и как достигает истинного знания действительности. Общий результат этого развития К. Маркс оценивает следующим образом: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой».^[83]

Здесь К. Марксом не только оценивается предшествующая философия, но и формулируется совершенно иной, снимающий недостатки созерцательного материализма и абстрактного идеализма, философский принцип — это человеческая чувственная деятельность, практика. «Для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. …Люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления».^[84]

Существенной особенностью исторической человеческой практики является то, что в ней внутренне связаны, находятся в единстве ее собственные противоположные моменты, которые в предшествующей философии рассматривались абстрактно, обособленно, — это определение человека действительностью и определение действительности человеком. Иначе говоря, процесс преобразования человеком действительности есть процесс преобразования (изменения, развития) самого человека. Внутри этого процесса и имеет место то, что называется мыслительным процессом, а потому и его последние основания. Поэтому рассматривать мышление и его истинность обособленно от этих оснований, от реальной исторической практики — это впадать в схоластику: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».^[85]

В рамках общественно-исторической практики осуществляется развитие общественных производительных сил, богатство человеческих потребностей и способностей, т. е. «развитие родовых» сил человека; иначе говоря, в ней и посредством ее осуществляется историческое самопорождение человека. Человеческая история в своем основании есть поэтому история развития практики человека, развития тех общественных форм, посредством которых осуществляется его труд. Духовный, мыслительный компонент практической преобразовательной деятельности всегда зависит от объема и уровня освоенной природы, которая постепенно втягивается в преобразовательный процесс. Он зависит также от развития общественных отношений, которые «представляют собой преобразованную форму вещных отношений на том уровне, на котором они вскрыты общественной совокупной деятельностью людей…»^[86] Более того, мышление не только зависит, а осуществляется, «лишь опосредуясь через эти практически установленные формы отношения людей к вещам».^[87] Система категорий мышления «составляет идеальную модель общечеловеческой деятельности. А эта всеобщая синтетическая схема (или форма) человеческой деятельности практически устанавливается в форме общественных отношений».^[88]

Таким образом, последнее основание мышления заключено в формирующейся деятельности человека, осуществляющейся по внутренней логике вещных отношений и представленной в системе общественных отношений. В сознании человека объективная действительность отражается в формах ее реальной деятельности, а поэтому и всегда с той конкретно-исторической позиции в системе общественного производства, на которой объективно находится субъект.

Но если историческую практику понимать как процесс созидательный, творящий, то и деятельность мышления, заключенная внутри этого процесса, должна обладать этими же характеристиками. Поэтому мышление, его логика оказывается творческой, она, следовательно, не только апробирует себя в практике на предмет истинности, не только ищет в истории свое оправдание, но и участвует в созидании этой истории, творит ту действительность, отражением которой сама же и является. Поэтому истинное мышление, благодаря универсальной созидательной способности, является формой порождения знания, а тем самым его обоснования; логика этого мышления есть форма доказательства, но как содержательная форма она всегда осуществляет себя в контексте и через контекст тех предметно-практических условий, внутри которых существует конкретно-исторический человек.

Любая философская теория выражает на языке своих категорий и принципов содержание определенных общественно исторических практических процессов, в которых проявляется отношение людей друг к другу и к природе. Но эти теоретические представления обязательно впадают в иллюзию, если не умеют это исторически развитое содержание рассмотреть в логике своей предшествующей истории. Но даже эти иллюзии отражают действительные противоречия исторического процесса, но только в тех их проявлениях, в которых остается невидимой их основа, и их действительно разрешающее движение. Отличительная особенность таких представлений заключается не в том, что они отдаляются от мира, а как раз наоборот, в том, что они некритически сливаются с ним, в силу чего они не содержат в себе способности «произнести над ним никакого действительного приговора».^[89] В силу этого же такое сознание, не способное возвыситься над «данностью» мира, чтобы его же лучше понять, содержит в себе неразрешимые противоречия, анатомии, с которыми оторванная от действительности исторического процесса абстрактная логика ничего не может поделать.

Критическое преодоление такого сознания возможно только через раскрытие его генезиса, его социальной основы и классовой природы. Окончательное разрешение этих иллюзий происходит только внутри и посредством общественно-исторической практической деятельности. На этих путях и формировалась материалистическая диалектика, а выдвинутые принципы критики одновременно явились и конструктивными принципами ее собственного теоретического обоснования.

Проблема обоснования знания возникает там, где обнаруживается сомнение в истинности его. Но и само сомнение возникает не на пустом месте, а на основе уже определенных знаний. Ответ, который дается на уровне и в объеме знаний, породивших вопрос об истинности, не может этот вопрос разрешить по существу. Такой ответ оказывается тавтологией.

Поэтому возникает проблема вывода вопрошающего за пределы его наличных представлений (выхода знания за его собственные пределы). Это обстоятельство и исключает прямые и непосредственные ответы, создающие видимость разрешения вопроса в рамках соответствия знания самому себе, а требует внимательного движения по логике тех понятий, которые выражают объективную логику вещей. Но развернуть объективную форму развития вещей и значит ответить на все возникающие по поводу этих вещей вопросы. Понимание (понятие) самих вещей исключает разного рода «зряшные» вопросы, но само оно, поскольку понятие содержит в себе противоречие, несет одновременно и необходимость более глубокого постижения сущности рассматриваемых явлений.

Логика обоснования знания поэтому может быть представлена только через анализ объективного возникновения и исторического решения тех вопросов, которые выражают собой противоречия ее собственного предмета и его функции в составе общественного бытия. Непосредственная связь этого анализа с содержанием эмпирической действительности фиксируется дважды — первоначально как практическая проблема реальной жизни и в завершении как та же проблема, но как проблема, получившая теоретическое разрешение, как понятие (понимание) того круга явлений, которое подвергается анализу.

Таким теоретическим движением понятий и реализуется связь явления с сущностью — то, что дано в явлении, становится теперь понятым через сущность, через закон. Именно этим и занимается любая наука. Разумеется, связь с эмпирическим бытием можно искать и обнаруживать на каждом этапе движения теоретических понятий, поскольку каждое понятие является отражением бытия, но вопрос относительно отражаемого в нем явления может быть в адекватной форме поставлен на базе уже развитых понятий, из которых оно закономерно выводится, на базе уже разрешенных вопросов.

Всякое явление закономерно появляется на основе определенных предпосылок, появляется как закономерное разрешение определенного противоречия объективных тенденций бытия — подобно этому и теоретическое развитие понятий отражает в своем противоречивом движении движение самих явлений, их закономерную и последовательную связь (порождение и развитие) в объективной действительности.

§ 1. Понятие истины

Если бы действительность внутри себя не различалась и различные ее формы не противополагались друг другу, проблема истины сводилась бы лишь к адекватному отражению ее в формах мысли. Понятие истины, однако, к такому представлению не сводится, хотя и не исключает его. Но истинное знание истины предполагает выход за рамки чисто гносеологического отношения — в ту действительность, внутри которой это отношение и возникает.

Если действительность различна внутри себя, если она многообразна, то многообразно, различно внутри себя и знание, соответствующее ей. Вопрос об истине поэтому многократно усложняется, ибо требует анализа форм знания, внутренняя взаимосвязь и логика которых, поскольку знание признается истинным, должна быть адекватной, соответствовать взаимосвязи и необходимости форм объективной действительности. Знание здесь понимается как отражение.

Правда, существует представление, что формы знания, само их наличие и внутренняя организация связаны с особенностями работы самого сознания. Все, что дано в действительности, здесь понимается как данное через сознание, как упорядоченное и оформленное им. Такое представление появляется на основе тождества содержания действительности и содержания сознания. Ничего удивительного тут нет. Ведь если знание и действительность тождественны, то сказать, что чем определено — действительность знанием или знание действительностью — совсем не просто. На тождество с какой стороны не посмотри, будешь видеть одно и то же, потому что тождество есть равенство самому себе: 2=2 — это тождество в отличие от 2=1+1. Конечно, и в равенстве 2=1+1 можно начинать с любого члена равенства, от 2 переходить к 1+1 или наоборот. Все зависит от способа действия и от того, кому он принадлежит. Если 2 содержит в себе принцип деления, распадается на составляющие, то 2 и определяет бытие 1+1. И наоборот, можно начинать с 1, придав ей способность соединения с другим равным себе или отличным от себя числом. Поэтому всякое уравнение оборачиваемо. И откуда начинать, зависит от наличия и места неопределенных элементов в системе уравнения.

Поскольку знание и предмет в истине совпадают, а активность субъекта налицо, то и начинает представляться, что принципы работы и схемы сознания определяют действительность. Субъект здесь действует по тем же схемам, по которым организован и его мир, и в силу совпадения, тождества этих схем действительность кажется податливой, инертной, зависимой стороной. В своем движении, в своей деятельности субъект не встречает препятствий, мир как бы подчиняется сознанию и воле человека, поэтому истина есть не просто условие, но внутренний, стержневой момент свободы человека.

Тождество мышления и бытия, или истина, является предпосылкой любой философии. Отказ от этого положения вообще бы означал отказ от истины, а без проблемы истины нет философии. Даже агностицизм не исключает из своих оснований этого положения, для него тождество бытия и мышления, даже наоборот, оказывается наиболее прочной, неподвижной, догматически-определенной, не допускающей внутри себя различий, не говоря о противоположностях предпосылок. Везде, где обнаруживается несоответствие мышления с бытием, агностицизм, верный своей субъективно-идеалистической установке начинать с наличных форм сознания и ими определять мир, отождествлять его с собой, — везде агностицизм в неотождествленности мира своим схемам мышления видит непознаваемость самого мира. Поэтому в явной форме он и отказывается от принципа тождества бытия и мышления, от истины, заменяя его принципом тождества сознания самому себе и в этой форме трактуя истину.

К агностицизму поэтому приходят — с него не начинают. И приходят потому, что не допускают различий в тождестве, а исходя из формального тождества нельзя не натолкнуться на непроходимую пропасть различия бытия и мышления. Если не уметь различия и противоположности сводить к единству, тождеству, агностицизма не избежать: не уметь прийти к тождеству значит не уметь прийти к истине.

Ничего удивительного поэтому нет в том, что агностицизм присущ только той философии, которая не понимает этой диалектики различия и тождества. Всмотритесь в любого ученого, даже ориентирующегося на материалистические принципы в теории познания, но который отрицает абсолютную истину, и вы увидите глубоко сидящий в нем принцип абстрактного тождества. «Хотим мы этого или нет, но уже в самом малом логическом суждении заложено семя истины и обращение к ее приговору. Мы молчаливо допускаем, что она существует, даже отрицая ее. Различные гносеологические теории могут отличаться сложной системой терминов или могут вовсе не сознаваться как теории, но рано или поздно расчет будет, и роковой вопрос должен возникнуть. Если вы думаете, то тем самым предполагаете наличие истины, становитесь на почву ее и допускаете, что в своей полноте она является абсолютной».

Но чтобы почва истины стала сознательной предпосылкой, немало зависит оттого, как вы думаете. Антиномии чистого разума есть результат строгого и последовательного мышления — Канту никто в этом не откажет. Но увидеть в этом границу познающей способности можно было только потому, что противоречия, возникающие в разуме, не согласуются с исходной посылкой его философии — с принципом тождества как незыблемым законом мышления. Для субъективного идеализма истина вообще есть то, что согласуется с мышлением внутри самого же мышления — потому что тождество мышления и бытия предполагается, поскольку бытие определяется мышлением по своему образу и подобию, поскольку бытие уже приведено к тождеству с мышлением самим мышлением. Бытие дано мышлению как неотличающаяся от него самого реальность, как снятое в мышлении, а потому проблема истины переводится в проблему согласования знания с самим собой.

Само собой разумеется, что принцип абстрактного тождества предполагает столь же абстрактную трактовку различия — как бесконечного различия, для которого тождество — субъективно определяемый, никогда не достижимый идеал. С этих позиций абсолютная истина вообще существовать не может. Но поэтому же вопрос о различии, о способности различения становиться проблемой внимания самой истины. Нельзя отождествлять, не предполагая различие, и нельзя различать, не предполагая тождества. Чтобы различить две вещи надо сначала найти то, в чем они едины, тождественны. Ведь если они не содержат в себе момент тождества, равенства, одинаковости, если они не имеют единой основы, их порождающей или их объединяющей, то и вопрос об их различии оказывается пустым, надуманным. Различение или сравнение заведомо разнородного не имеет никакой научной ценности. А чтобы сравнить две вещи, надо найти их единую меру, которая предполагает их общность, однородность, тождественность, т. е. равенство в каком-то отношении. И только внутри этого равенства выбранной мерой можно установить различия сравниваемых вещей.

Легко понять, что мерой должна схватываться собственная природа вещей. Иначе будут сравниваться не вещи в их конкретной определенности, а некоторые их абстрактные характеристики, безразличные к бытию самих этих вещей, как, например, это имеет место в математике. Сравнение двух конкретных вещей поэтому предполагает их однородность, единство их происхождения, а мера их должна представлять собой выражение их общей основы, различными проявлениями которой они являются. Измерить вещь поэтому оказывается сравнить ее с ее собственным основанием, посмотреть, насколько полно представлена в ее бытии ее собственная природа. Сравнение вещей между собой есть так или иначе сравнение их с их собственным основанием, сравнение всегда опосредствовано мерой, в которой природа их и должна быть представлена. Другое дело, что операция сравнения может быть неадекватной, т. е. может быть заблуждение в выборе основания, иначе говоря, выбранная мера может не выражать природу вещи.

Что можно выбрать в качестве основания, сравнивая такие «вещи» как объективный предмет и его образ? Ясно, что вопрос этот сугубо философский, поскольку речь здесь идет об отношении материи и сознания, бытия и мышления. Но возникает он не в философской теории, а наоборот, сама философия появляется как попытка теоретического ответа на этот вопрос, каждый раз и по сей день возникающий в практике в форме необходимости сравнения образа вещи с самой вещью — ведь истинное знание является необходимым условием целесообразной деятельности. Здесь начинается философия, и поэтому не случайно ее именуют наукой об истине. И все разнообразие философских концепций связано с трудностями разрешения именно этой проблемы.

Так как же можно сравнить образ с предметом, определить истинность этого образа? В какой категории их следует объединить, чтобы они были сравнимы, чтобы к ним можно было приложить единую меру? Если оставаться в рамках абстрактного различия, абстрактной противоположности идеального и материального, то задача окажется неразрешимой: единой меры для того и другого при этих условиях найти нельзя. Поэтому и требуется либо из материального понять идеальное, либо, наоборот, из идеального материальное и тем самым показать их реальное единство, потом мерой этого единства осуществить сравнение предмета и его образа. Есть различные исторические ходы в попытках разрешить эту проблему, но ясно одно, что разрешение это должно обнаружить природу знания, иначе критерий истинности придется искать в нем самом, скажем, в форме его непротиворечивости, простоты или соответствия каким-либо другим заранее установленным правилам мышления.

Мера здесь не будет собой выражать природу знания, а лишь его те или другие фактически существующие формы, наиболее распространенные, в данную историческую эпоху даваемые в качестве норм и потому сознательно культивируемые. Но сколь бы знание ни было организовано внутри себя в соответствии со своими внутренними критериями, проблема отношения его к действительности, проблема его истинности остается открытой. Потому что открытой остается проблема природы знания.

Весьма распространено представление, что природа знания заключена в ощущении. Ощущение тут понимается как простейшая форма знания, непосредственно связанная с материей — как материей ощущающего тела, так и материей воспринимаемого объекта. В непосредственности этой связи поэтому и видят момент тождества материального и идеального, а потому и меру истинности знания вообще.

Насколько знание истинно, здесь судят только по ощущениям, а если знание не имеет чувственного характера, т. е. предмет не дан в ощущениях, все равно требуется, каким образом его к ощущениям свести, чтобы измерить истинность. Чтобы добраться до этого чувственного критерия, приходится пользоваться некоторыми правилами перехода от рационального знания к чувственному, которые, естественно, могут находиться только внутри самого знания. Поэтому, чтобы измерить истинность знания, необходимо некоторое совмещение чувственной и рациональной его меры, т. е. обнаружение их единого основания. Иначе говоря, надо знать, что такое знание вообще и почему оно существует в различных формах, в частности, в чувственных и рациональных, надо знать, откуда вырастают эти формы в их собственной определенности, что порождает их необходимость и, следовательно, их различие. Только через такого рода различение и можно понять их внутреннее единство и не впасть в анализ случайных, не выражающих сути различаемого, характеристик. Это значит, что анализ рациональных форм должен быть осуществлен из того же основания, из которого вырастает и ощущение.

Поэтому если исходной и достоверно истинной формой знания признается ощущение, то правила перехода к рациональной форме и способ ее движения будет так или иначе выражать то содержание объективной реальности, которое предстает в элементарной чувственности. Здесь предел и исходное основание тех философских «концепций истины», которые отказываются от анализа истины по той якобы причине, что «философское понятие истины не имеет объективного денотата»,^[90] — иначе говоря, откровенно субъективистских концепций.

Если ощущение есть истина, т. е. элементарная форма тождества субъективного и объективного, то в анализе истины, различая в тождестве субъективное и объективное, чисто формально все равно, с какой стороны начинать: 2=2. Чтобы узнать, истинно ли ощущение, необходимо отделить его от ощущаемого и с ним сравнить. Возможно ли это? Если возможность и действительность такого отделения почему-либо не допускается, то невозможен и выход за пределы субъективно трактуемого ощущения, т. е. как феномена, зависящего только от ощущающего тела. Тождество без различия другую сторону отношения исключает, превращается в тождество ощущения самому себе. Кажется, что этот солипсизм теоретически можно разрушить, если обнаружить и указать на некоторое исходное различие ощущения и ощущаемого, но это возможно только при условии выхода за пределы ощущения.

Трактовать же этот выход также можно двояко: как выход в рациональные формы знания, которые, собственно говоря, и дают возможность осознания самого ощущения, а потому и возможность его сравнения с чем-либо; и как выход в бытие. Какие проблемы тут возникают, понять легко, но сквозной линией тут проходит возможность идеалистической и материалистической интерпретации самого ощущения. В истории философии эти вещи были не только зафиксированы, но и достаточно глубоко, классически проработаны.

Лишь Марксом на основе всей предшествующей философии, и в первую очередь гегелевской, была адекватно поставлена и разрешена проблема истины.

Проблема монизма, столь важная для понимания истины, не могла и принципиально не может получить своего разрешения в рамках идеализма, — здесь материю приходится принимать в лучшем случае как инобытие духа или, если не удается от нее вообще избавится, допускать как некоторое инертное условие деятельности сознания, или, что чревато уже сознательным дуализмом, видеть в ней некоторое потустороннее сознанию начало. Гегелевский идеализм, правда, не отличает идею от всеобщей закономерности бытия, он лишь обособляет ее и полагает в основание всех его конкретных форм. Делается это на том основании, что закон управляет движением вещей, бытие вещи зависит от ее закона, поэтому закон не только определяет вещь, но он и первичен по отношению к ней.

Такое обособление и идеализация закона в науке осуществляется всегда и принимается ею как естественная норма. Но Гегеля нельзя упрекнуть, что он не отдает отчета в том, как идея связана с бытием. Понятие как основную логическую форму он выводит из бытия. Правда, само бытие у него представлено в последовательности его собственных всеобщих (логических) определений, поэтому иногда и кажется, что это не есть бытие, а всего лишь движение категорий мышления, что Гегель за бытие выдает категории, что существенны и необходимы только одни они, а бытие преходяще и несущественно.

Но в том-то и дело, что он исследует категории, законы движения бытия и их переход в форму понятия, т. е. логика здесь анализируется не просто и не только со стороны ее ставших форм, а в движении всеобщей формы становления. Поэтому логика здесь разворачивается не как формальная схема движения мышления, присущая лишь субъекту, а как форма развития самой действительности, включая сюда как самого субъекта, как логика перехода бытия в понятие и понятия в бытие. Глупа, уж во всяком случае, неполна та философия, которая, пытаясь осуществить переход одной противоположности в другую (от бытия к мышлению или от мышления к бытию), не заботится о том, чтобы осуществить обратный путь. Обосновать мышление бытием совершенно недостаточно, необходимо бытие обосновать мышлением. Бытие истинно только тогда, когда оно соответствуем понятию. Но возможность субъективизма здесь устраняется тем, что понятие обосновывается категориальным составом самого бытия, оно объективно определено, является истиной этого бытия, а не случайным определением субъекта. В гегелевской философии субъект противоположен миру лишь как его собственная всеобщая форма, обособившая в себе его необходимые всеобщие определения и логику их объективного движения.

Идеальное — это закон самого мира, он по-разному представлен и развернут в его собственных образованиях, но он всеобщ. И основанием единства субъекта и объекта является именно эта всеобщая форма самой действительности. Форма всеобщности в мире и в мышлении совпадает. Поэтому Гегель представляет бытие как понятое бытие, т. е. развернутое в его собственных всеобщих формах. Странно было бы искать монизм там, где одна противоположность дана в ее эмпирическом существовании, а в отношении другой требуют теоретической формы. Как истинный теоретик Гегель и движется в однородном логическом пространстве, здесь он фиксирует противоположность бытия и мышления и, нигде не выходя за границы этого пространства, теоретически осуществляет взаимопереход этих противоположных определений одного и того же — определений бытия и определений мышления. Движение от эмпирического к теоретическому есть ничто иное, как теоретическое выражение того же самого, эмпирического, возведение его в логическую форму, понимание его, понятие, выражение его сущности, закона движения, развития. Непосредственно из эмпирии нельзя получить закон, непосредственно ее можно лишь описывать, но описание не есть понимание ее, для этого требуется теоретическое движение мышления внутри этого эмпирического материала.

Нетрудно заметить, что тождество бытия и мышления осуществляется Гегелем внутри самого мышления — в его рациональной, теоретической форме, абстрагированной и представленной в качестве объективно-самостоятельной. С этих позиций неистинным оказывается сенсуализм любого рода. «Совершенно недопустима поэтому ссылка на одни только собственные ощущения. Кто это делает, тот отступает от общего для всех поля оснований, мышления и самого дела в область своей единичной субъективности… Из всего этого вытекает, что ощущение есть самая плохая форма духовности и что оно может испортить самое лучшее содержание».^[91] Но создается впечатление что, критикуя субъективизм, Гегель не выходит за рамки мыслимого единства бытия и мышления, речь же должна идти о действительном их тождестве, раз дело касается истины. Впечатление это, однако, было бы истинным, если бы в гегелевской философии не было достаточно емкого анализа труда, практической деятельности. Этот анализ остается за пределами «Науки логики», но сохраняется в ней в качестве объективно-всеобщей формы деятельностного процесса.

Именно поэтому гегелевская философия является ближайшей предпосылкой понимания Марксом центральной проблемы философии — проблемы истины. Как материалист Маркс поставил проблему шире, чем те сенсуалистические концепции, которые исходят из ощущения в анализе природы знания. Сознание есть осознанное бытие, и поэтому природа знания заключается в природе человеческого бытия. А это далеко не только ощущения. Основой знания является практика человека, и (повторим еще раз эту мысль Маркса) «вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос».^[92]

Не в ощущении самом по себе надо искать природу знания и не к ощущению его сводить, чтобы обнаружить его истинность или неистинность. На этом круге наши рассуждения остаются чисто схоластическими. Ощущение само есть элементарная форма знания, правда, непосредственно связанная с объектом, но делает ощущение значимым, дающим сознанию больше, чем есть оно само, а потому и превращающим само это ощущение как нечто непосредственное в опосредующий элемент бытия знания, — делает ощущение значимым предметно-практическая деятельность человека.

В предметно-практической деятельности человека связь знания и его предмета приобретает форму тождества противоположного. Практика как форма объективного бытия отождествляет определения субъекта и объекта. Но субъект не дан до практики, он в ней порождается и его мышление есть всего лишь отражение бытия. И истина этого отражения, то есть тождество бытия и мышления, предметно представлена в формах и результатах труда. Как бы и сколь бы мышление и бытие ни различались, они объективно отождествляются в продуктах человеческой деятельности. Знание здесь не отграничивается от объекта ощущением и не сводится к его содержанию, а переходит за ощущение, выходит за свои собственные пределы — в бытие. И когда знание из формы субъективного переходит в форму объективного, в форму предмета, опредмечивается, тогда проблема измерения истинности знания оборачивается совершенно неожиданной стороной. Поворот этой проблемы состоит в следующем.

Анализ показывает, что когда знание и его предмет сводятся (отождествляются) к знанию в его чувственной или рациональной форме, проблема критерия его оказывается неразрешимой. Непосредственно знание знанием измерить нельзя. А теперь в продукте практической деятельности обнаружилось совпадение знания с предметом, субъективное и объективное свелись к чувственно-предметному содержанию. Что здесь, в акте предметно-трудовой деятельности, произошло? Подтверждение и измерение истинности знания? Вне сомнения, раз мы исходим из положения, что истина есть знание, соответствующее действительности. И на этом разговоры об истине можно было бы закончить, для убедительности еще раз сославшись на классическую мысль, что практика есть критерий истины.

Но не получится ли тут опять круг, только другого рода? Ведь знание тут понято как отражение предмета в практической деятельности и этой же практической деятельностью оно измеряется. Получается. Но так и должно быть, поскольку критерий, как раньше уже было зафиксировано, выражает собой природу знания: если природа знания усматривается в ощущении, истинность его ощущением и измеряется. Поэтому остановиться просто на констатации этого обстоятельства, того факта, что знание здесь совпадает с бытием, значит не довести рассуждение до конца — не измерить знание в движении этого материального круга, в движении самих вещей, фиксирующих и представляющих собой знание.

Материальное образование можно измерить только материальной мерой, и возникает проблема определения самой этой меры. Иначе говоря, вопрос тут ставится так: к чему надо свести вещь, чтобы измерить ее истинность? Вопрос звучит несколько необычно — истинность вещи? Ведь категория истинности, согласно обычному ее пониманию, относится только к знанию, к вещам объективного мира она не применима: истина есть в знании, но не в вещах.

Как ни странно, но на такой позиции часто стоят люди, разделяющие принципы теории отражения. И конечно не случайно те из них, кто начинает более или менее последовательно размышлять, отказываются и от теории отражения, и от истины, поскольку не только в философии, но и в естественной науке истина вдруг утрачивает «объективный денотат». В знании есть истина, а в объективной реальности ее нет — какая же тут может быть теория отражения? Такая позиция рано или поздно приводит к субъективной трактовке истины, а, следовательно, и к ее отрицанию.

Но вопрос поставлен справедливо, поскольку вещь оказалась представляющей знание, овеществленным знанием. И оборачивается этот вопрос проблемой природы самой вещи: измерить вещь можно только мерой, соответствующей ее природе. Мера вещи, чем бы конкретно она ни представала, должна выражать собой природу вещи.

При таком повороте проблемы истины создается впечатление, что речь о знании уже больше не идет: проблема погрузилась в природу вещи или, как любят выражаться в определенной философской традиции, в ее (проблемы) онтологический аспект. Но подобного рода впечатление возникало и тогда, когда поиски критерия истины шли только в рамках знания, — здесь казалось, что, напротив, нет речи о вещах. Поэтому как там, так и тут возникает основной для философии вопрос: как связано знание с предметом. И дело, следовательно, заключается в том, чтобы при решении проблемы истины были налицо все условия разрешимости этого основного вопроса.

И получается, что вне общественно-исторической практики людей, превращающей определения вещей в определения мыслей и, наоборот, определения мыслей в определения вещей, проблема истины принципиально не может быть решена. Вещь дана познающему мышлению лишь постольку, поскольку она дана практически действующему человеку. Иначе говоря, нет никакого изолированного от практики гносеологического отношения. Познавательный процесс в его обособленности через практику уже снял определения вещи, причем именно ее всеобщие и необходимые (логические) формы. Эти формы и являются законами познавательной деятельности, и теория познания должна обнаружить их за движением познавательных средств, будь то чувственность, язык или формальные операции рассудка, — в способах общественно-исторической практической деятельности.

Вот это-то тождество познавательных, логических и объективно-предметных форм и имеет своим основанием практику, а поэтому и объяснить эти формы возможно только через объективное движение вещей внутри практики. Практика и является тем пространством, внутри которого и мысль и вещь получают единую меру.

Отсюда, кстати, и вырастает всем известный, но не всеми понятый принцип единства диалектики, логики и теории познания. Ведь суть этого принципа в том, что как бы не распадались особенные определения диалектики, логики и теории познания в условиях их абстрактно-обособленного существования, адекватное понимание каждого из этих моментов может быть достигнуто только в рамках их тождества, то есть внутри того реально-объективного процесса, где они одно и то же. Гораздо глубже, чем современная гносеология, проблему истины понимала античная философия: «Субъект у древних находится в том же измерении, что и «предмет». Подлинным субъектом является лишь мир в его целом. Поэтому и отношение теоретического субъекта к «предмету» выглядит как частный случай отношения мира к самому себе. Рационально понятое теоретическое отношение познания к предмету есть предметное отношение действительности. Структура познавательного отношения сполна сводится к структуре реальности и выражается через предметные категории. Теория действительности здесь всегда поэтому рассматривается как внутреннее основание теории познания».^[93]

Теория познания как теория отражения и должна понять все логические, мыслительные формы в их движении как отражение движения самих вещей. Поэтому и все различные формы познавательной деятельности формируется различиями в самой материальной действительности и имеют равноправное значение. Почему, например, надо предпочитать ощущение как чувственную форму, понятию как рациональной, внечувственной форме? Или наоборот? С точки зрения чисто гносеологической или надо признать их абсолютное равноправие, или отказать в истинности тем и другим. Но если ощущение и понятие в формальном отношении истинны, являются отражениями объективной действительности, то приходится признать, что сама действительность различна в себе, в ней есть формы, воспроизводимые в чувственности, и формы чувственности недоступные.

Тогда и возникает проблема обнаружения их, этих форм, внутренней связи. Почему? Да потому, что если формы действительности, доступные и недоступные чувствам, не связаны между собой, то нельзя установить связь и между формами знания. И, в конце концов, придется либо мыслимое, либо чувствуемое признать за иллюзию. Но если признать мысль истинной и, следовательно, мыслимое существующим, то тогда мистичной начинает казаться сама представленность действительности в мысли: как мысль постигает то, что не дано в чувствах, которые ведь единственно только и связывают субъекта с объектом, являются точкой их непосредственного, реального соприкосновения? Эти проблемы, между прочим, стояли в центре всей античной философии, и без этой школы природу истины постичь нельзя.

Ответ на этот вопрос очень прост: то, что не дано в чувствах, дано в практике как ее собственная форма, воспроизводящая те определения вещей, которые в непосредственном и естественном бытии чувствам не даны. В практике внечувственное содержание переходит в чувственное, то, что было недоступно чувствам становится им доступным. Человеческая предметная деятельность, преобразуя объект, выявляет такие характеристики, такие определения действительности, которые не лежат на поверхности, доступной чувственности, но которые определяют характер и способ самой этой деятельности. Вещь поэтому дается человеку не просто в чувствах, а в формах его предметно практической деятельности. Всеобщие, универсальные способы этой деятельности и выступают как формы мышления, содержащие в себе момент абсолютной истины — абсолютные пределы самой действительности.

И только потому, что эти пределы определяют деятельность человека, они признаются наличными в самих вещах. И это признание носит не конвенциальный, а объективно-принудительный характер. Норма человеческого бытия поэтому детерминируется самой объективной действительностью.

Последней мыслью можно, разумеется, оправдать все, в том числе и плюрализм. Но дело в том, что действительность различна в себе. Каждая вещь в этом мире различается внутри себя: она имеет свои совершенные, развитые формы, формы чистые, свободные от действия случайных детерминирующих обстоятельств, и формы, деформированные этими обстоятельствами, формы недоразвитые, адекватно не выражающие своей сущности и даже скрывающие ее, а потому и «обманывающие» нас, заставляющие принимать их за нечто другое. Поэтому и «дана» способность ума, чтобы уметь различать эти формы и делать нормой бытия те из них, которые наиболее полно выражают собой природу вещи. «При всех колебаниях весов, на которых можно взвесить отношение высокого и низкого, нашим идеалом будет, видимо, пересечение хорошего в своем роде с хорошим родом».^[94]

Измерить вещь можно лишь мерой соответствия этой вещи своему собственному закону, тому основанию, на котором эта вещь вырастает. «Мы не знаем истины, не зная причины, — говорит Аристотель, на которого любят ссылаться, определяя истину как знание, соответствующее действительности. — А из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь наиболее тепл, потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна к бытию, в такой и истине».^[95]

Проблема истинности вещи или, выражая это на языке классической философии, проблема отношения вещи к самой себе, сравнения ее форм, принимаемых ею в процессе развития, с ее собственной сущностью, непосредственно сопряжена с пониманием процесса развития. Ведь ясно, что если развития нет, то проблема отношения вещи к самой себе лишена смысла: вещь при этом условии может быть отнесена лишь к чему-то, лежащему за ее собственными пределами, а потому и несоразмерному с нею. Но если вещь изменяется, то надо найти основание и закон изменения вещи. Необходимо знать, как связаны друг с другом формы вещи в процессе ее изменения, развития, каков закон перехода от одной ее формы к другой. Или в изменениях вещей нет никаких оснований и законов? Но если есть основания и законы, то есть и пределы этого изменения, движения, есть начало и есть завершение в развитии вещи. Конкретную форму бытия вещи поэтому всегда можно измерить только по ее отношению к этим ее собственным моментам — началу и завершению. Начало — это порождающее эту вещь противоречие в составе предпосылок; завершение — полнота формообразования с предельной конкретностью. Здесь получают обнаружение все реальные возможности вещи, явление здесь совпадает с сущностью. Это предел, это ее истина и это ее идеал. Достигает вещь идеала в своем конкретном бытии или нет — это вопрос другой, но меру истинности эта вещь находит только в зеркале своего идеала.

Но здесь возникает новая проблема — проблема истинности самого идеала, раз им измеряется истинность вещи. Идеал — это не только объективный предел развития вещи, совпадение ее явления с сущностью, но и форма сознания. Чем она определяется? Определяется она пониманием объективного процесса развития вещи. Поэтому истинность идеала может быть обоснована только адекватностью отражения логики вещи в практике и познании.

И кажется, что круг опять замкнулся. Попытка уйти от понимания истины только как знания, соответствующего действительности, как будто снова привела к этой проблеме. Ведь для такого понимания все равно, какую вещь, одностороннюю или универсально развитую, наиболее полно выражающую тенденцию ее развития или, наоборот, представляющую свой собственный вырожденный вариант, знание отражает. Гносеологический подход к истине фиксирует только соответствие этого знания вещи вне внутренней тенденции развития самой этой вещи. Но как только познание начинает следовать логике вещи, оно совпадает с ее собственной диалектикой и на этой основе формирует идеальный образ ее. И тем не менее из круга невозможно было бы выбраться и измерить истинность идеала, если бы этот процесс идеального определения вещи (определения ее идеалом, ее собственной границей, пределом) не был бы одновременно и процессом воплощения идеала в действительность.

Иначе говоря, лишь в преобразовательной, предметно-практической деятельности определяется и идеал как знание универсально-всеобщей (идеальной) формы самой действительности и сам предмет в его истинности. Здесь проверке подвергается не только знание, его соответствие предмету, но и сам предмет, его соответствие понятию, то есть пониманию его природы и сущности.

Взаимоопределения понятия и предмета происходят только в деятельности, которая согласуется с логикой объективного развития действительности. А если не согласуется? Коли сама практика одностороння, не ориентирована на идеальные, универсальные формы действительности и мыслит свой идеал в частно-ограниченной форме бытия? Ничего не поделаешь — она и будет определять и понятия, и вещи, а если и те и другие расходятся с ее частным интересом, она, возводя последний во всеобщность, будет любыми силами, включая сюда и прямое насилие, представлять одностороннее, неполное, а потому и ложное, понимание действительности истинным.

Неистинность этих представлений может быть обнаружена двояко: объективным распадом материально-практической основы существования этих ограниченных интересов или глубокой рефлексией логики исторического бытия человека, — либо стихийно, либо сознательно.

§ 2. Понятие как выражение истины

Понятие в диалектике трактуется не как словесно определенный термин, а как понимание самой сути дела. Его определения поэтому значительно шире и глубже, чем те обычные представления о понятии, в которых последнее сводится только к теоретической абстракции. Но если понятие не сводить только к средству теоретической деятельности, а понимать как ее результат, снимающий предшествующее движение, то становится ясно, что им фиксируется и удерживается сама истина, истина бытия; и не только определения сущности, но и способ ее перехода в существование, и наоборот, способ обнаружения сущности в бытии. Так понятое понятие схватывает все многообразие определений действительности, и поэтому есть необходимость провести здесь более детальные различия, чем те, которые были проведены выше (см. гл. III, §1).

Пожалуй, Гегель первым осознал тот факт, что развернуть теоретические определения понятия возможно только через предварительный анализ той основы, из которой понятие происходит. «Объективная логика, рассматривающая бытие и сущность, — говорит он, — составляет поэтому, собственно говоря, генетическую экспозицию понятия».^[96] Оно должно быть выведено, получено в качестве истины бытия и сущности, истины развивающейся и завершающей себя в абсолютной идее как форме адекватного понятия. И процесс этого выведения, то есть движение категорий логики, логической науки,^[97] непосредственно совпадает с процессом познания. Выведение понятия поэтому есть не что иное, как процесс формирования понятия познающим мышлением. И именно поэтому «там, где дело идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина в качестве начала основана на одном лишь завершении, а мыслимая истина как таковая должна доказать себя мышлению».^[98]

Задача теоретически воспроизвести понятие (т. е. понятие понятия) отличается от задачи теоретического воспроизведения любой предметной действительности (то есть формирования понятия о ней, достижения ее понимания) только тем, что ее решение связано с анализом того всеобщего основания, на базе которого возникает любое понятие. Предмет тут берется в его всеобщей форме, и анализ выявляет всеобщую форму его движения. Тем самым выявляется и всеобщая форма движения и постижения любой особенной реальности.

Но именно эту задачу выведения форм сознания и форм мышления в их конкретной взаимосвязи и нельзя теоретически объективно-истинно разрешить, не выявив их всеобщей формы существования и движения, их единого порождающего и организующего начала.

Такое начало не может быть обнаружено внутри самого сознания. Ощущением, например, нельзя объяснить даже восприятие (не говоря уже о более высоких и сложных формах познавательной деятельности), не предпослав этому объяснению определенную форму, способ синтеза различных ощущений в восприятии. Простая сумма ощущений никогда не даст образ предмета в восприятии, наоборот, образ предмета, его восприятие могут объяснить нам место и роль различных ощущений в его составе. Узко-сенсуалистические установки созерцательного материализма если и создают видимость связи и развития, так называемых чувственных форм познания, то переход от представления к понятию для этой позиции оказывается камнем преткновения. Именно здесь и обнаруживается со всей отчетливостью слабость стоящих на этой позиции концепций, слабость, которая неминуемо оборачивается дуализмом чувственного и рационального. Объяснение духовного, сознания в его конкретности, его источнике и взаимосвязи его форм тут оказывается задачей неразрешимой. И это происходит несмотря на то вполне правильное представление, что ощущение понимается как естественно-природная предпосылка и исходный «элемент» образа действительности.

Не лучше обстоит дело и в том случае, когда особенные формы сознания и их связь объясняется из высших разумных форм, как это делает объективный идеализм типа гегелевского. Но это «умнее», поскольку высшим низшее в принципе объясняется. Необъясненным здесь остается лишь само мышление, сама разумная форма.

Где же, в таком случае, находится всеобщее начало разумной формы, понятия? В бытии?

Не трудно, однако, заметить, что понимание объективного бытия ближайшим образом зависит от толкования логического, познавательных форм вообще. Элеаты, например, представляют бытие как единое, неделимое и неподвижное, потому и лишенное изменения и множественности только в силу того обстоятельства, что логическое ими понимается как внутри себя непротиворечивое и противоречий не допускающее. А поскольку осмысление изменчивых процессов бытия, фиксируемых чувствами, приводит к противоречиям, апориям, постольку чувственное знание толкуется как неистинное, и одновременно бытие — как неизменное. В различных формах знания здесь не усматривается их единства, их единой всеобщей основы, и они метафизически противопоставляются — чувственное оказывается не связанным с рациональным, а последнее толкуется единственно истинным.

Противоположная картина имеет место в номиналистических концепциях. Чувственное тут является исходной и истинной посылкой. Поэтому и объективная действительность представляется такой, какой она фиксируется в чувственности — как множество единичных и обособленных вещей. Всеобщее и связь тут не имеют никакого объективного статуса и значения. Вещи связаны друг с другом лишь внешним, случайным образом. Внутренняя связь их отрицается именно потому, что она не доступна чувственности. Логическое — это субъективная всеобщая форма, классифицирующая, упорядочивающая и увязывающая чувственное содержание и, соответственно, единичные и обособленные вещи объективной действительности. В своем происхождении логическое объясняется из чувственности, а точнее, — поскольку это материализм, — характером данной в чувственности и только в таком образе понятой объективной действительности. Чтобы понять вещь, здесь необходимо отнести ее к категории вещей, выделенных в особый класс по тому или иному объективному признаку, общему всем вещам данного класса. Исходная схема движения логического — это категории сходного и различного. Они, эти категории, признаются объективными, и только в их рамках трактуется какая-либо объективная общность. Объективное бытие этих категорий является основой сугубо субъективного процесса обобщения и ограничения признаков вещей в мысли, что и трактуется как процесс образования понятий. Содержание понятия здесь, следовательно, объективно, форма — субъективна.^[99]

Этот дуализм содержания и формы при определенных условиях ведет к субъективному идеализму, который возникает везде, где только в толковании чувственного допускается отрыв и противопоставление его формам объективной действительности.

Но в любом случае, противопоставляются ли познавательные формы действительности или утверждается принцип тождества бытия и мышления, картина объективной действительности, как она прорисовывается в соответствующей теории, в своих исходных положениях и существенных определениях оказывается совпадающей с представлениями относительно познавательных форм внутри той же самой концепции.

Получается круг: понимание объективной действительности зависит от познавательных схем, а понимание познавательных форм — от того, как трактуется объективная действительность.

Попыткой разорвать этот круг выступает идеализм, толкующий все формы действительности как определенные идеальным началом. Другой способ выйти из этого круга представляет позитивизм, сводящий идеальное к определенным материальным структурам. Видимость монизма теории в обоих случаях достигается за счет того, что одна из противоположностей — материальное или идеальное — лишается статуса самостоятельного или вообще объективного бытия.

И понятие в обоих случаях может получить объяснение только по видимости. Действительное разрешение проблема понятия в теории может получить лишь там, где анализ дает принципиальное объяснение перехода материального в идеальное и идеального в материальное. Вне этого взаимоперехода понятие с необходимостью застревает в рамках анализа форм сознания и мышления вне реальной связи с бытием.

Легко понять, что именно этот взаимопереход материального и идеального и порождает логический круг в теоретических определениях объективной действительности и познавательных форм. И материализм в его домарксовой форме эту проблему не мог решить именно потому, что был метафизичным и созерцательным, то есть не видел диалектики этого взаимоперехода и исходил из действительности, данной «только в форме объекта, или в форме созерцания».^[100]

Но чтобы эту диалектику усмотреть, более того, обнаружить в ней способ выхода из тавтологии теоретических взаимоопределений материального и идеального, из состава объективной действительности необходимо вычленить такую форму бытия, внутри которой эта диалектика постоянно совершается и которая благодаря этой диалектике никогда не остается самотождественной. Объект как таковой, взятый в качестве принципа, проблемы не разрешает, поскольку он фиксируется лишь как абстрактная противоположность созерцанию, а потому и как нечто тождественное ему. Именно это К. Маркс и отмечает как главный недостаток всего предшествующего материализма. Поэтому, согласно К. Марксу, предмет должен быть понят не в форме объекта, или в форме созерцания (что по существу одно и то же), а «как чувственно-человеческая деятельность, практика», субъективно.^[101] Иначе говоря, предмет, действительность, из которой должен исходить диалектический материализм, не совпадает с абстрактно понятым объектом — это есть действительность, совпадающая с чувственно-предметной деятельностью человека, с его практикой, это объект, данный в формах общественно-исторической деятельности человека, то есть, по Марксу, «субъективно».

К такому пониманию вплотную подошел уже Гегель, частью он даже выразил именно такое понимание действительности.^[102] Как философ, усматривающий предмет своего исследования во всеобщей и необходимой форме постигающего в понятиях мышления, он абстрагирует этот предмет — мышление — от состава реальной действительности и рассматривает его именно в этом его абстрактном бытии, которое реально, в действительности имеет место только в науке. Действительная форма, обнаруживающая идеальное, — трудовая преобразующая деятельность, — им оставлена за пределами «Науки логики», точнее сказать оказалась снятой, по Гегелю, «в своей истине» — в мышлении. Поэтому, согласно Гегелю, объект в своей истине совпадает лишь с формой теоретической деятельности, с определениями мышления.

По Марксу же, истинная природа объекта выявляется только в формах общественно-исторической деятельности человека. Объект, данный субъективно, — это и означает объект, как он выявлен в практической деятельности общественного человека. Объект в формах практики представляет собой ту особенную форму объекта, которая есть одновременно форма всеобщности (а потому и идеализованная форма). Объект здесь обнаруживает себя таким, каким он является в своей сущности, в формах практики он выявит свою «чистую» форму, ту, которая не обнаруживает и не может обнаружить себя вне преобразующей человеческой деятельности. В практике, материальной деятельности выявляется внутренняя связь вещей объективного мира, та форма и способ их бытия, которые не даны чувственному созерцанию. Практика поэтому «объясняет» вещи, но она же объясняет и логику познающего эти вещи мышления.

Значит, понять понятие как логическую форму и как идеальную форму отражения действительности — это и значит в первую очередь понять объективную предметную действительность в формах практики, в формах человеческой общественно-исторической деятельности, а не только в формах мысли, как это имеет место у Гегеля.

Но и Гегель хорошо понимает, что собственная природа вещи, «чистая» ее форма или форма идеальная, обнаруживает себя в изменении вещей природного мира, в трудовой деятельности. «…В стихии бытия вообще, — говорит он, — множество потребностей; вещи, служащие их удовлетворению, перерабатываются, их всеобщая внутренняя возможность полагается как нечто внешнее, как форма».^[103] Иначе говоря, в труде, во внешней форме проявляется собственная природа вещи, ее внутренние определения или, по Гегелю, идеальное. «Я как абстрактному для-себя-бытию противостоит также его неорганическая природа как сущее; оно относится отрицательно к ней и снимает ее (в) единстве их обоих, но таким образом, что оно сначала, формирует ее как свою самость, затем созерцает собственную форму (здесь подчеркнуто мной — Г. Л.)».^[104] Продукт труда, снятые в нем определения природы представляют собой, иначе говоря, содержание человеческого Я, посредством которого человек знает не только природу, но и самого себя как Я, как снятое единство этих природных определений. Собственная внутренняя природа вещей теперь положена трудом уже не только в образе внешне существующей формы вещи, но и представлено в Я, в понятии.

Но форма труда, проявившая идеальное, Гегелем снимается в самостоятельном движении идеальных форм как форм мышления. Анализ этого действительного начала понятия, труда, остается у Гегеля в предпосылке собственно логического анализа понимающего мышления, и уже логическое движение категорий предстает единственно истинным способом понимание движения и развития понятия. Такое понимание понятия для Гегеля — это не просто абстрактная фиксация понятийной формы мышления, а выражение понятия в его сути, развернутой в процесс, в движение ее обособленных имманентных определений.

Одновременно это движение логических категорий мышления есть объективное движение определений предмета этого понятия, а не просто абстрактное движение логических определении — всеобщего, особенного и единичного в форме суждения и умозаключения как оно выступает в субъективной логике. Понятие поэтому всегда объективно определено, содержание его есть содержание объекта, а потому и та логическая форма, внутри которой оно обнаруживает свою самостоятельность, есть форма, объективная закономерность самой предметной действительности. Выразить предмет в понятии поэтому и означает воспроизвести его в его объективно-закономерном движении или, как это выражает Гегель, «осознать его понятие»,^[105] поскольку «объект … в его непосредственности есть понятие лишь в себе»,^[106] «есть положенное в себе понятие».^[107] Форма понятия, следовательно, столь же объективна, сколь и его содержание.

В этом глубочайший смысл гегелевского представления о понятии. Объект имеет свое собственное объективно-закономерное движение. Категориальная форма этого движения не дана в его непосредственном бытии, как не дано и его истинное содержание. Они представлены здесь лишь в себе. Снять непосредственность объекта можно лишь в деятельности, в рамках которой он обнаруживает свои сущностные, рефлексивные определения. То, что было в себе, в деятельности становится формой для-себя-бытия, в которой «выступает определение идеальности».^[108] Это идеальное вещи и проявляется, осознается в форме ее понятия. Поэтому «деятельность субъективного понятия должна рассматриваться… лишь как развитие того, что уже есть в объекте, потому что сам объект есть не что иное, как целокупность понятия».^[109]

Выше проведенный анализ, однако, показал, что в качестве понятия объект выступает лишь как преобразованный по логике сознательной деятельности, как предмет общественно-исторической культуры. Деятельность преобразует объект в соответствии со своими целями. Природная вещь, испытывая на себе действие деятельности, и тем самым меняя форму своего движения, сохраняет свое бытие в качестве природной лишь в подчиненных цели деятельности определениях. Это уже преобразованный предмет, в форме которого представлено субъективное определение общественно-исторического человека. Имея объективную определенность, он же тождественен по своему содержанию лишь объективной данности, наоборот, специфическое его содержание, внутренняя форма его, его логика есть логика особенных определений, его объективного содержания в деятельности.

Тождество бытия и мышления, имеющее место в любой философской концепции и проявляющее себя в форме логического круга взаимоопределений материального и идеального, у Гегеля выступает как сознательный теоретический принцип, вырастающий из понимания диалектики деятельности. «…Превращения данного материала в логические определения… есть полагание, которое столь же непосредственно определяет себя как предполагание; поэтому благодаря моменту предполагания логическое может казаться чем-то готовым в предмете, так же как благодаря моменту предполагания оно может казаться продуктом чисто субъективной деятельности. Но отделить эти два момента друг от друга нельзя; логическое в своей абстрактной форме, в которую его выделяет анализ, несомненно, имеется лишь в познании, равно как и наоборот, оно не только нечто положенное, но и нечто в-себе-сущее».^[110]

Объективные определения природы, выявленные в общественно-исторической практической деятельности, предстают как продукты этой деятельности. Воплощенные в формах человеческой культуры, эти объективные природные определения есть по существу своему абстракции. Но это не есть абстракции внешних, чувственно-данных свойств, а абстракции, производимые самой логикой социального бытия человека, абстракции, имеющие свое собственное, определенное социальной действительностью, содержательное движение в объективном процессе развития исторической культуры. Эти абстракции объективны и имеют чувственную форму бытия в образе материальных продуктов человеческой деятельности.

Именно эта общественно-историческая культурно-предметная действительность лежит в основе созерцания и мышления человека. Абстракции мышления суть абстракции самой, данной в формах общественно-исторической деятельности, предметной действительности. А логика этого мышления, взаимосвязь абстракций в составе мыслительной деятельности есть объективная логика развития, внутренняя взаимосвязь объективно расчлененной и различенной предметной исторической действительности. Абстракции мышления поэтому не есть результат субъективной деятельности знания, а представляет собой продукт общественно-исторической практической деятельности человека.

Чувственность, абсолютизированная и положенная в основание познавательных концепций, потому и не может объяснить абстракцию, понятие, что понимает ее как производное из себя и через себя, лишь как абстракцию, осуществляющуюся через субъективную чувственность, а потому и пребывающую в формах ее и в формах основанного на этой базе рассудка. Объективное существование ее (абстракции) здесь не допускается. Чувственная различенность внешности объекта, расчлененность его внешних свойств понимается лишь в качестве прообраза абстракции, ее возможности, которая становится действительной лишь через субъективную деятельность сознания, — потому что свойства эти не мыслятся как способные к объективному обособлению и чувственному предметно-обособленному существованию. Любое отвлечение тут понимается как мысленное.

Объективные определения вещи (ее свойства) имеют, однако, возможность отвлечения и обособления не только в человеческой практической деятельности, но и везде, где имеет место процесс объективного самодвижения, саморазвития. Свойство вообще проявляет себя в отношении,^[111] во взаимодействии. Свойство вещи определяет другую вещь к такому движению, каково оно само; оно тем самым полагает себя вне себя, в других вещах, — оно в них отражается. Бытие этого свойства в другом (в иной форме) и есть его обособление, его объективная абстракция.

И если бы не было этой объективной рефлексии, обособления свойств и способностей вещи в других вещах, не было бы возможности и отразить эти определения вещей в сознании. Отражение в сознании — это всегда вторичное (опосредствованное) отражение. Вещь обнаруживает свои свойства для сознания только потому, что она обнаруживает их для других вещей. Деятельность человека и есть та форма, в которой вещи соотнесены друг с другом так, как они не соотносятся в стихии природного бытия, доступного наблюдению, — и только потому эта форма позволяет обнаружить «сверхчувственные», сущностные определения вещей.

Но эта возможность (отражения) реализуется лишь при теоретическом подходе к вещам, то есть там, где преодолевается их внешне-эмпирический образ, их внешне-обособленное бытие, и усматриваются их сущностные, положенные со стороны других вещей определения. Теоретический анализ и есть анализ объективных рефлексивных взаимоопределений, как они исторически возникают и формируются в составе конкретного целого. Вещь поэтому понимается не как одна в ряду многих, обладающих одинаковыми чувственно-эмпирическими характеристиками, а как особенное выражение и воплощение всеобщего, всеобщей взаимосвязи вещей внутриопределенной конкретности. Совокупность этих взаимосвязей внутри целого, их ансамбль, и определяет место и функцию каждой вещи, ее особую функцию внутри этой системы вещей. Вещь в ее существенных определениях поэтому и может быть понята только через ее взаимосвязь со всеобщим, в ее отношении ко всеобщему; лишь здесь постигаются ее «сверхчувственные» определения как определения, не вытекающие из ее собственного субстрата, а лишь посредством его существующие и посредством его осуществляющие свою объективную функцию, — определения, которые положены вещи со стороны других вещей.

Сущность любой вещи заключена в реальном составе других вещей, в совокупности их взаимоопределений. Генетическое начало ее представлено фактом определенного противоречия внутри этой системы взаимосвязанных вещей. Содержательный состав вещи, ее форма и функция находят свое объяснение в конкретном содержании этого противоречия и вне анализа его поняты быть не могут.^[112] Столь же определенно положено этим противоречием и место порожденной вещи в составе целого. В способе бытия вещи фиксированы все внутренние определения ее, делающие ее данной определенной вещью, в ее функции выражены ее внутренние связи с другими вещами. Внутренние, необходимые определения вещи, суть поэтому такие определения ее, которые имеют место не внутри пространства ее натуральной формы, а в пространстве более широкой системы вещей. Эти определения, естественно, представлены и в натуральном теле вещи, разрешающая определенное противоречие должна снимать в себе его противоположные моменты. Однако в чувственных характеристиках вещи эти ее внутренние сущностные определения не представлены адекватным образом, эти чувственно данные свойства вещи выражают сущностные определения лишь постольку, поскольку через них и посредством их вещь отправляет свою положенную ей функцию, осуществляет свой способ бытия. В этом и заключается сложность постижения сущностных определений вещи.

Но вещь является сознанию совсем не в первую очередь — сознание может что-либо сказать о вещи только тогда, когда о ней «высказались» другие вещи. Внутри материальной практики человека вещь поставлена в соотношение с другими вещами, и здесь она обнаруживает себя тем, чем она есть, вещь интерпретирует сама действительность в рамках определенной формы общественно-исторической практики, а не то или иное сознание, которое, конечно же, может судить о ней как ему заблагорассудится. И истинное отражение вещи, постижение ее есть только то, которое воспроизводит ее возникновение и способ существования так, как они обнаруживаются в объективном процессе общественно-исторической деятельности людей, то есть вне и помимо сознания человека.

А в этом процессе, в процессе общественно-исторической практики вещь обнаруживается как содержащая (выражающая) множество субъективных определений. В этих субъективных определениях вещи отражена история и логика ее производства, они, эти субъективные определения, есть то, что снято в преобразованной форме объекта. Предмет поэтому конкретен, он есть единство многих определений, через которые он должен пройти и которые он должен снять, чтобы стать именно этим предметом. А как некоторая конкретность он есть нечто единичное, выражающее некоторое особенное определение общественно-исторического бытия, и в таком определении этот предмет есть нечто положенное со стороны других вещей — истории и природы, — а потому выступает выражением объективных взаимосвязей действительности, всеобщего.

Преобразованный объект, как он выступает в результате деятельности, и является реализованным понятием. Поэтому ничего удивительного нет в утверждении Гегеля, что «все суть умозаключения, нечто всеобщее, связанное через особенность с единичностью».^[113] И сама реализация цели, то есть деятельность, по Гегелю, «является полным умозаключением».^[114] «Для Гегеля действование, практика, есть логическое «заключение», фигура логики. И это правда! — соглашается В. И. Ленин.^[115] — Очень хорошо! Самые обычные логические «фигуры» — …самые обычные отношения вещей».^[116]

В реализации цели, в деятельности понятие определяется в его истине,^[117] поскольку снимает субъективные определения цели. И одновременно оно (понятие) получает выражение через свою противоположность — через объективное бытие предмета, продукта деятельности. И наоборот: объект утрачивает в деятельности «черты кажимости, внешности и ничтожности» (В. И. Ленин), предстает в своей истине. Одновременно, поскольку объективное отождествилось в формах деятельности и ее продукте с субъективным, объект представлен в субъективном, субъективное есть понятие объекта; объект представлен тем самым через противоположную себе форму. Поэтому процесс отождествления в деятельности объективного с субъективным есть одновременно процесс противоположения предмета и его понятия, причем каждый из полюсов представлен как единство, тождество субъективного и объективного.

Тождество субъективного и объективного, таким образом, проявляется в двух формах: в форме чувственно преобразованного объекта и в форме понятия, субъекта. И обе формы в качестве результата снимают в себе свое становление — деятельность. Логика деятельности есть поэтому и логика понятия, и логика объекта.

Чувственно-предметная форма продукта деятельности в своей непосредственности является (со стороны гносеологической) предметом чувственного созерцания, чувственность поэтому и становится человеческой чувственностью, что имеет дело с этим особым предметом, содержащим в себе субъективные и объективные определения общественно-исторической деятельности человека.

Предметом же понятия являются определения более широкой действительности, нежели непосредственно данный в созерцании предмет, — те определения, которые этот предмет порождают, формируют и задают ему способ бытия внутри этой действительности, определения, которые, следовательно, в созерцании даны быть не могут, но которые сняты и обособлены в наличном чувственном предмете.

Поскольку эти определения актуально наличны, развернуты во взаимосвязь лишь в формах общественно-исторической деятельности, постольку и в сознании они удерживаются в тех же формах. Понятие поэтому разворачивает внутренние, сущностные определения предмета в логике всеобщих форм общественно-исторической деятельности, то есть во взаимосвязях всех категорий общественного бытия, выявленных человеческой практикой. Вне идеального удержания полноты предметного содержания в формах мысли — категориях, которые суть одновременно всеобщие формы бытия, выявленные и представленные в формах общественно-исторической практической деятельности, — вне этого удержания нет понятия, понимания предмета.

Определение предмета понятия действительны только во взаимодействии вещей внутри пространства и времени общественно-исторической деятельности, лишь здесь этот предмет представлен в реальной объективной развернутости своих свойств и характеристик, в любой же точке пространства и времени, взятой отдельно, в любом акте особенной деятельности он определен односторонне, абстрактно. Но в этой абстрактности он идеально соотнесен со своим конкретным содержанием, со своим всеобщим основанием, представленным вне его самого — в составе, формах и способах общественно-исторической деятельности, то есть там, где всегда актуальны условия превращения этого идеального соотнесения в соотношение материальное.

Движение этого идеального соотношения вещей в составе человеческой общественной жизнедеятельности возникает совершенно независимо от сознания человека — как производный момент общественно-исторической практики. И вне этой категории идеального, представленной в формах деятельности как необходимый момент взаимосвязи общественного целого, невозможно не только целостное бытие общественного «организма», но и единичный акт человеческой деятельности.

Понятие как раз и воспроизводит это идеальное содержание общественно-исторической действительности. Как таковое оно есть «ставшее вполне свободным проявление сущности»,^[118] субъект, бесконечная творческая форма, «которая заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником».^[119]

В понятии идеально представлен категориальный состав предметной действительности, категории мысли в нем свернуты (сняты), понятие выступает как результат (синтез) их движения в мышлении. Для этого мышление необходимо должно пройти сферу бытия и сущности, развив полноту их определений, и снять их в понятии. Поэтому-то понятие и представляет собой «идеальное единство бытия и сущности».^[120]

В этом заключен очень важный момент для материалистически анализа проблемы понятая. Его существование как формы идеального непосредственно представляется определенным двусторонне. С одной стороны, оно определяется к бытию самой общественно-исторической практической деятельностью человека как необходимая форма, опосредующая этот процесс, как форма, содержащая в себе знание сущности явлений действительности.^[121] С другой стороны, это специфическая форма познания, мышления, форма движения углубляющегося в действительность сознания, форма, относительно независимая от действительности, относительно самостоятельная форма бытия в движении знания, форма, отличенная от всяких прочих форм знания, как чувственных, так и рациональных.

Анализ проблемы понятия поэтому необходимо связан с исследованием его происхождения и функционирования внутри практической деятельности. Но, с другой стороны, исследование этой проблемы выходит на анализ понятия как средства и продукта процесса познания.

Но таковой анализ понятия в сфере практической и в сфере теоретической деятельности возможно адекватно провести лишь при одном условии — если будет указано и теоретически развито то основание, из которого вырастает система всех познавательных форм. Естественно, что такое основание должно содержать в себе порождающий эти формы импульс, иначе, противоречие, формой разрешения которого на определенном этапе и должно выступать понятие. Это понятие как разрешающее противоречие форма само должно оказаться средством движения своей основы, то есть разрешать противоречия в реальной материальной действительности, а не только в сфере идеального, в сфере движения науки. Разрешение противоречий в этой последней сфере, в сфере обособленной деятельности познания служит лишь предпосылкой, теоретической основой практического процесса, активного разрешения реальных материальных противоречий бытия. Переход же понятия в сферу бытия осуществляется посредством идеи — высшей формы развития понятия.

Иначе говоря, теоретический анализ понятия должен пройти два взаимосвязанных круга, исходящих и замыкающихся в одной «точке», в общей для них обоих основе. Первый круг — это исследование движения понятия от его возникновения до формы воплощения в реальное бытие; это путь понятия как следствия определенной формы бытия (деятельности) до понятия как основания того же самого бытия в его самодвижении. Второй круг — это анализ движения понятия внутри теоретической деятельности, то есть внутри его определения быть следствием, отражением бытия.

Второй круг — лишь развернутый момент внутри первого. Поэтому, если не рассматривается отношение круга бытия и круга понятия, то есть объективной и субъективной логики, если эти последние не понимаются как противоположности внутри некого единого целого, не понимаются как противоположности, переходящие друг в друга, и, следовательно, теряется объективная различенность материального и идеального, их диалектика, иначе говоря, если каждый из кругов исследуется обособленно, в отрыве от другого, то невозможно достичь в исследовании конкретной полноты определений понятия.

Философское мышление поэтому при воспроизведении понятия, понимания самого себя, исходит не из факта очевидности своего существования и описания тех явлений, которые непосредственно предстают как явления мышления, понимания, понятия, — оно исходит из такой объективной реальности, которая в силу собственной противоречивости в своем имманентном движении обнаруживает идеальную форму во всех ее различениях и которая одновременно обнажает необходимость всех реальных (материальных) воплощений этой формы. И только такое теоретическое движение может само претендовать на форму понятия, понимания понятия в его всеобщей форме. Это теоретическое исследование понятия исходит, следовательно, не само из себя, а из своего другого, из формы противоположной, из бытия, начинает поэтому не с понятия или какой-либо другой формы субъективности, а с объективного движения определенной реальности. И сколь бы такое начало ни казалось далеким от сути проблемы, оно по существу ближе к ней, чем любой другой ход в исследовании понятия. Ведь лишь на первый взгляд кажется, что теоретический анализ первого круга не имеет отношения к понятию и что таковое отношение имеет лишь второй круг, субъективная логика.

Но и субъективная логика может быть подвергнута исследованию лишь по ее наличным, чувственным воплощениям. Вне анализа этих воплощений исследование повергается в интроспекцию и застревает в субъективных отчетах самосознания. Исследование же логики по ее языковым воплощениям, которые кажутся ближайшими непосредственными, как правило, приводят к анализу языка, языковых структур, структуры науки, логики науки. Движение по кругу этих воплощений оказывается замкнутым в себе, несмотря на то, что внешним образом оно может опираться на те или иные философские предпосылки. Из этого круга можно выйти лишь через анализ объективных воплощений мышления внутри социально-исторического бытия, лишь выйдя на первый круг движения понятия.

Определение сферы воплощения понятия должно быть с необходимостью выведено из диалектики самой общественно-исторической деятельности. Анализ этой диалектики, первого круга, легко обнаруживает, что ближайшим воплощением понятия является не язык, а материальный результат предметно-преобразующей деятельности человека. Но сам этот материальный продукт столь же мало есть понятие, сколь и его языковое воплощение. Лишь в форме деятельности с предметом явно и адекватно обнаруживает себя понимание предмета, его понятие. Понятие поэтому совпадает с формой, способом деятельности. В том, в чем деятельность воплощается и фиксируется, воплощается и фиксируется понятие. А чтобы превратить это понятие в актуальную способность индивида, необходимо активное освоение продукта этого понятия, способа деятельности с ним. И если в практической деятельности понятие обнаруживается через адекватный способ деятельности с предметом, то в идеальной деятельности мышления оно обнаруживает и фиксирует себя в форме теории, в способе ее разворачивания, — разворачивания, адекватного объективной форме бытия и развития предмета. Иными словами, форма понятия фиксирует себя в методе.

Если на первом круге понятие непосредственно вырастает из условий материального производства и воплощается в его формах и продуктах, то второй круг осуществляет себя посредством языка и непосредственно в нем воплощается. Как средство выражения и идеального удержания объективной предметной действительности, язык в принципе универсален: его имманентные закономерности способны своим движением выразить содержание любой воспроизводимой посредством его действительности. Универсальность языка связана с тем, что «элемент» его, знак, независим в своем бытии от природы обозначаемого предметного содержания, в своем движении он подчиняется закономерностям языка, а не закономерностям обозначаемого предмета. Знак и может что-либо обозначать только через систему языка, в составе которого представлено фиксированное всем опытом практической деятельности человека общественно-историческое значение вещей.^[122]

Понятие фиксируется в языке и с помощью его удерживается в относительно независимой от материальных практических процессов, относительно самостоятельной форме. Это обеспечивает возможность теоретического (идеального) развития содержания понятия — до и вне реального изменения, развития его предмета. Истина этого процесса выявляется, однако, лишь в реальном, практическом взаимодействии с предметом. Понимать предмет — это значит уметь его воспроизвести не просто в составе языка, (это лишь исчезающий момент), а в объективных процессах взаимодействующих вещей. Именно это предполагает выражение единичного и особенного через всеобщее, а всеобщего — в особенном и единичном. Здесь понятие объективно совпадает с формой деятельности. Его субъективное воспроизведение в мышлении (и в движении языка) есть лишь отражение этого объективного процесса общественно-исторической деятельности.

Но в чем бы понятие ни фиксировало себя, посредством чего оно ни было бы удержано, единственный способ развернуть его в сознании — это осуществить с его предметом идеальную деятельность, воспроизводящую всеобщую форму материальной деятельности с ним. И только потому оно выступает образом действительности, а не образом, не формой материала, посредством которого выражается.

Однако возникает вопрос — в чем фиксируется понятие о понятии, поскольку речь здесь идет именно об этом? Существует ли какая-либо предметная действительность, которая, выражая себя в понятии, одновременно бы тем самым выражала понятие понятия?

Если понятие вообще существует в формах деятельности, то естественно полагать, что теоретическое выражение всеобщей формы деятельности и дает нам понятие понятая. В таком случае оно будет фиксировано в языке. Неслучайно, например, для Гегеля такой фиксацией, теоретическим выражением понятия является текст «Науки логики».

Но что такое существование понятия в формах деятельности? Это значит, что оно существует в форме субъекта этой деятельности, через эту деятельность себя обнаруживает и воплощается в особенных формах предметности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гегель действительным субъектом считает понятие.

Поэтому наиболее полно понятие о понятии представлено и реализуется в деятельности воспитания и образования, продуктом которой является непосредственно субъект, личность.

§ 3. Истинность чувственных форм

Если понятие есть идеальное выражение истины, то это обязывает — для полноты характеристики самого понятия — рассмотреть отношение к нему чувственных форм познания.

Из того обстоятельства, что понятие выражает истину, следует, что в нем представлена не только сущность, но и явление, поскольку истина была понята как тождество явления и сущности. Отсюда же легко заключить, что ни явление само по себе в любой полноте его описания, ни сущность, оторванная от ее собственных проявлений (абстрактная сущность) и выраженная в слове, — легко понять, что ни то, ни другое в отрыве друг от друга не могут претендовать на выражение истины в знании. Но если это так, то чувственное как способность, отражающая вещь в ее непосредственном бытии, должно быть истолковано как момент понятия.

В такой трактовке чувственного — если, на дело смотреть с широких познавательных позиций — нет ничего необычного: за чувственным здесь признается познающая способность, и именно поэтому — момент истинности. Другое дело, что чувственное по своей форме кажется противоположным понятию, а потому и включение его в понятие выглядит как, в первую очередь, непомерное расширение сферы самого понятия. Но так дело выглядит, однако, лишь с узких позиций трактовки понятия как только абстракции, как мысленного отвлечения от чувственной полноты предмета. В такой форме оно действительно выступает прямой противоположностью чувственному, причем таким образом, что между ними отрицается вообще какая-либо связь. В этой позиции противопоставленности одна из форм — либо чувственное, либо рациональное — заведомо оказывается ложной, как то, например, оказалось у элеатов в отношении чувственности.

Диалектическое решение проблемы отношения чувственного и рационального связано с обнаружением их единого основания и «демонстрацией» того, каким образом и почему из этого основания вырастают эти две противоположные формы и в чем объективно (то есть помимо теоретической рефлексии) они находят форму конкретного единства, то есть тождества. Но если это признается, то признается и то, что в реальном составе человеческого знания существуют формы, в которых чувственное и рациональное непосредственно тождественны.

Единым основанием всей сферы субъективного является практическая предметно-преобразовательная деятельность. Единство противоположных форм чувственного и рационального поэтому обеспечивается общностью их генетической основы и функции в составе общественно-практической деятельности. Чувственное и рациональное формируется и преобразуется деятельностью как ее собственные активные «органы», обеспечивающие ее движение и без которых ее осуществление было бы невозможным. То, что в прежних философских системах мыслилось в качестве основы (либо чувственное, либо рациональное), в диалектическом материализме получает свое объяснение в качестве момента, место которого вполне четко определено. Чувственность, которая понималась старым материализмом только в форме противоположности мышлению здесь мыслится как момент практической деятельности, а потому и как форма мышления.

Чувственное предшествует возникновению рационального, мышления лишь в том смысле, что оно есть единственная естественно-природная связь индивида с окружающим миром. В этом же смысле чувственное есть предпосылка и необходимое условие существования всех форм сознания и мышления человека. Однако форма чувственности и сама чувствующая способность развиваются вместе с развитием мышления, и вместе именно потому, что в основе того и другого лежит единая субстанция, полагающая развитие чувственности и мышления в единой функции — в функции активного условия ее собственного самодвижения.

В раннем онтогенезе процесс развития чувственных форм активности слит воедино с процессом генезиса рационального, с процессом усвоения объективной имманентной логики предметов. Здесь по существу не различимо чувственное и рациональное, и не только их различие, но и единство не дано рефлексивным образом, то есть чувственное и рациональное здесь непосредственно тождественны. В психологии существует понятие разделенного предметного действия, отражающее такой способ усвоения внешнего предметного действия, который характеризуется тем, что выполнение действия первоначально производится ребенком вместе со взрослым, а с определенного момента ребенок осуществляет его самостоятельно. Здесь сама форма действия, выражающая определенное рациональное содержание, не просто оказывается доступной ребенку лишь в чувственной форме его выполнения, но суть тут в том, что это действие дано в чувственной форме его самого, а не в форме некоторого отвлеченного сигнала, знака или потребности, которые бы выступали представителем содержания и смысла этого действия. Это и значит, что рациональное содержание существует непосредственно в форме чувственного действия и что чувственное здесь (движение чувственности) непосредственно совпадает с формой движения рационального действия. В действии разворачивается понятие, находящееся на стороне взрослого, и это понятие представлено ребенку только в движении его собственной чувственности, не отягощенной никаким доселе привнесенным содержанием — это еще неопределенная чувственность, чувственность абстрактная — всего лишь как природная предпосылка, всего лишь как возможность определенного чувствования.

Такой способ освоения человеческой предметной действительности является всеобщей генетически исходной формой.^[123] Лишь позже вычленяется как относительно самостоятельная деятельность органов чувств по восприятию предметов объективной действительности и мышление как специфическая способность идеального воспроизведения этой действительности в формах предметно-практической деятельности.

Органы чувств человеческого индивида несут в себе от природы лишь возможность способности человеческим образом воспринимать мир. Эта способность становится действительной только в процессе (подобно тому, как это происходило в историческом становлении человека^[124]) практического чувственного освоения предметной действительности. Здесь она определяется. Иначе говоря, только при согласованной работе органов чувств и органов внешнего действия индивида — той активности, которая положена первичными естественными потребностями (нуждами) организма ребенка и сознательно направлена взрослым в определенные предметные условия ее протекания, — внешний мир, данный новорожденному непосредственно и как в пространственных, так и звуковых, осязательных характеристиках недифференцированно, «отодвигается» от ребенка и постепенно выступает в своих объективных, различенных свойствах. Вначале деятельность органов чувств при восприятии вплетена в весь комплекс активного отношения индивида к действительности и лишь позже она приобретает относительную самостоятельность и начинает подчиняться самому предмету. Однако и здесь она первоначально несет внешне выраженный развернутый характер, опосредуя собой форму (способ) еще не освоенного особенного чувственного действия. По овладении последним деятельность восприятия сворачивается, а само чувственное действие оказывается снятым в форме знания, формой знания, но еще не отделенной от непосредственного восприятия.

Эта неотделенность означает, что форма (способ) действия, его рациональное содержание воспроизводится идеально лишь при условии наличия всех внешних условий практического действия. Деятельность восприятия, коль скоро она стала таковой, снимает эту начальную форму и отделяется, обособляется от чувственных условий протекания практического действия — своей собственной основы. В форме чувственного действия она осваивает теперь любой объект в его отдельности и обособленности. Объект как бы вынимается из контекста практической общественно-исторической деятельности и созерцается «сам по себе», в его абсолютно независимой форме. Деятельность восприятия здесь становится подчиненной своему предмету. Поэтому и возникает иллюзия независимости восприятия от форм общественно-исторической практической деятельности.

Деятельность органов чувств по восприятию предмета возможна потому вне чувственного практического действия, как относительно самостоятельная форма чувственной деятельности, что форма этого чувственного практического процесса оказалась снятой в знании. Предмет воспринимается поэтому только в форме этой деятельности, и само восприятие предмета обеспечивается именно формой (способом) действия с этим предметом. А поскольку действие с этим предметом не есть наличное чувственно-практическое действие, то восприятие предмета обеспечено только его (действия) идеальной формой и выступает как результат ее идеального движения.

Процесс восприятия предмета и тем самым идеальная актуализация формы действия с ним происходит здесь не на основе какой-либо актуальной потребности — эти процессы определены самим наличием материального предмета, но такого предмета, который в своих формах сохранил значение особенного определения деятельности, осуществляющей реализацию потребностей, и который, следовательно, сам воспроизводит эти потребности и форму деятельности их реализующую. То есть предмет сохраняет характер определяющего мышление в восприятии только потому, что сам этот предмет определен в чувственной практической деятельности как особенное средство воспроизводящейся потребности. Это и значит, что последнее основание чувственного восприятия и идеальной (всеобщей) формы в восприятии есть чувственно-практическая деятельность. Именно предмет человеческой культуры, снявший в себе содержание деятельности сознательного существа, и есть объективное, что определяет особенности восприятия (и мышления) и потребностей человека. И потому фермы созерцания и мышления определяются не самой по себе чувственной активностью, а чувственным человеческим предметом, ставшим объективным условием его деятельности и поэтому определяющим ее.

Наличие идеального в образе восприятия еще не означает, что всякое восприятие имеет идеальную определенность. Такая определенность появляется лишь там, где осуществляющая реализацию потребности активность выведена за пределы непосредственности, где она осуществляется в опосредованных формах и способна удерживать их всеобщее содержание.

Итак, непосредственное тождество чувственного и рационального, лежащее в основе способа формирования — как его исходная точка — специфически человеческой деятельности, в дальнейшем распадается. В основе этого лежит противоречие самого предмета, с которым имеет дело деятельность. И деятельность, вынужденная воспроизводить логику предмета в его сущности и в его явлении, производит и две противоположные формы субъективного его удержания — форму чувственного созерцания и идеальную форму мышления. Единство этих форм определено единством самого предмета, и оно поэтому является принципиальным условием осуществления любой формы человеческого бытия. В развитых формах человеческое мышление (в первую очередь теоретическая форма его) теряет, например, непосредственную связь с чувственностью предмета деятельности, но и оно остается связанным с чувственными средствами своего собственного осуществления, которые, в конечном счете, снимают в себе всеобщие результаты практической деятельности человечества.

Противоречие предмета, его субъективного и объективного определений в деятельности, лежит в основании движения не только мышления, но и деятельности восприятия. Глаз, например, начинает последовательно просматривать отдельные детали объекта, движения его воспроизводят форму предмета, «ощупывают» (А. Р. Лурия) его, выделяют те его внешние характеристики, которые приобрели субъективную определенность в чувственно-практической деятельности с ним. Иначе говоря, развернутая форма восприятия положена определенной проблемой субъекта, которая решается также и в форме восприятия. Движение восприятия определено самим объектом и в то же время идеальной формой усвоенного действия с ним — противоречиво. Результатом движения восприятия оказывается разрешение этого противоречия, выход за пределы определенности объекта в составе знания, за пределы его знаемых определений, — является обнаружение тех его внешних характеристик, чувственных свойств, которые обеспечивают субъекту решение стоящих перед ним задач.

Этот выход чувственного за пределы наличного знания является способом развития самого знания — чувственность здесь активно и творчески отражает объект. Чувственная форма здесь продолжает рациональную.

Особенность предмета чувственного отражения (внешние характеристики, свойства вещи) определяют и особенность самой этой формы. Наиболее сложным выражением этой формы является представление.

«Представление с точки зрения гносеологии, исходящей из общественного индивида, — это реальность опять-таки общественная. В состав представления входит то, что удержано в общественной памяти, в формах этой общественной памяти. А такой формой является, прежде всего, речь, язык. И если индивид приобрел представление о вещи от других непосредственно созерцающих индивидов, то он приобрел только такую форму сознания о ней, какую бы он получил в том случае, если бы сам, собственными глазами, созерцал этот факт, эту вещь. Обладать представлением — это значит обладать общественно осознанным (то есть выраженным или могущим быть выраженным в речи) созерцанием. Оттого, что я — посредством речи — созерцаю вещь глазами другого индивида или другой индивид созерцает вещь моими глазами — от этого ни я, ни другой индивид не приобретаем еще понятия об этой вещи. Мы взаимно обмениваемся представлениями. Представление и есть словесно выраженное созерцание, «словесное бытие» предмета, как выражается Маркс».^[125] «И суметь выразить чувственно-созерцаемые факты в речи — это значит суметь перевести индивидуально созерцаемое в план представления как общественного сознания».^[126]

Тут, однако, возникает целый ряд проблем. Восприятие, хотя оно и осуществляется индивидом, так же есть общественно определенная функция и удерживается, как выше было показано, схематизмом всеобщей формы общественно-исторической деятельности, причем, не важно, чем удерживается сам этот схематизм: ведь главная его опора — сам предмет, его объективно-чувственное бытие. Культурно-исторический предмет и несет в себе особенности его человеческого созерцания. Наибольшее и специальное выражение эта способность получает в произведениях искусства. Способность созерцания, иначе говоря, удерживается самой исторической человеческой предметностью, ее чувственным бытием (выше было развито представление, что этим же культурно-историческим предметом удерживается и выражается понятие). Удерживается ли этой предметной действительностью представление? Несомненно, поскольку содержание представления — это внешняя сторона действительности, совпадающее с содержанием восприятия, созерцания.

Но представление, однако, отличается от восприятия. Оно осуществляется в слове (тот факт, что в слове может осуществляться и осуществляется понятие, часто создает иллюзию их тождества). Это первая абстракция чувственности, отвлечение ее и удержание в словесном бытии.

Но прежде, чем предмет в его чувственных свойствах будет представлен в словесной форме, эти чувственные свойства должны быть представлены субъекту объективно в их собственной форме, в их собственном натуральном бытии. Чтобы быть воспринятыми в качестве таковых, они должны быть различенными, а различаются они первоначально не в созерцании и не посредством его, а в деятельности — они должны стать ее специфическим предметом, в деятельности они должны быть представлены, в их собственной форме зафиксированы, удержаны и осознаны.

Поэтому представление — это гораздо более широкая категория, чем те рамки, в которых ее обычно понимают как гносеологический образ. Представленная форма — это форма идеальная, и основание свое она имеет не в чувственном созерцании и даже не в понятии, а в самой объективной действительности, откуда эту форму и извлекает общественно-историческая практическая деятельность человека. В самом широком смысле — это отражение, представление одной вещи через другую вещь.

С точки зрения гносеологии представление увязывается с эмпирическим уровнем научного познания, с его чувственным этапом. По этой же причине оно мыслится пределом дотеоретического познания. Как предел эмпирического знания представление характеризуется не только и не столько с его чувственной стороны как некоторое чувственное данное содержание, а как форма знания, не достигающая сущности вещей, их природы. В представлении вещь поэтому не получает объяснения, она дана лишь в существовании своих внешних характеристик. А форма понятия как раз характеризует такое знание, в котором вещь получила объяснение через закон, через ее необходимую связь с другими вещами. Понятие — это основная форма теоретического познания и предел его, поскольку познание ставит цель вообще познать сущность вещи и из нее объяснить ее существование, то есть то, что дано в явлении, а тем самым и в представлении.

В таком понимании представление и понятие различаются как две формы знания двух различных уровней познания — эмпирического и теоретического. Различие их поэтому здесь связывается с различием способов познания.

Способ познания вещи, однако, связан с особенностями самой вещи. Если бы вещь объективно не содержала в себе противоположность сущности и явления, то и данное в опыте знание не отличалось бы от знания теоретического. А потому и не было бы нужды и в науке, как замечает К. Маркс. Вещь в опыте, в чувственном созерцании сразу бы обнаружила себя такой, какой она есть. Однако, можно сказать, на каждом шагу мы сталкиваемся с тем, редко замечаемым, но при обнаружении поражающим нас фактом, что вещь в представлении выглядит совершенно иначе, чем в понятии, т. е. глаза и ум, образно говоря, фиксируют ее прямо противоположным образом. Например, в представлении, в нашем опыте и созерцании, мы видим движение Солнца по небосклону, тогда как в понятии, т. е. в науке, это явление объясняется движением (вращением) Земли. Представление и понятие здесь противоречат друг другу.

Из этого факта легко заключить, что наивное доверие к обыденному опыту, ссылка на данное в созерцании и представлении ещё не является достаточным аргументом в обосновании истины. На самом деле все может быть иначе, чем как мы видим и слышим.

Все было бы просто, если бы противоположность понятия и представления были бы раз и навсегда заданы. Тогда достижение понимания осуществлялось бы простым противоположением тому, что дано в созерцании и представлении. На самом деле отношение между понятием и представлением является гораздо более сложным, чем отношение простого противоположения.

Во-первых, они едины, некоторым образом связаны друг с другом, поскольку являются формами отражения одного и того же предмета.

Во-вторых, это единство имеет пределом своим тождество. Иначе говоря, представление и понятие могут совпадать.

Как можно разобраться в столь сложных отношениях между понятием и представлением? Задача эта возникает не только в теории познания, но и в реальной практике человека, где, как уже ясно, можно легко принять представление за понятие и, руководствуясь этим представлением, ограничивать самое практику. Если быть точным, то только в практике эта задача и возникает, а теория выступает всего лишь специфической формой разрешения проблем практики. Практика всегда имеет дело с наличными чувственными формами бытия, но ориентируется на сущность вещей, а потому всегда вынуждена, решать проблему отношения представления к понятию. В практике всегда необходимо осуществить переход от сущности вещи к ее внешне-эмпирическим формам, т. е. от понятия к представлению, иначе говоря, объяснить данное в созерцании и представлении. Умная практика поэтому предполагает теорию, направленную на понимание вещей.

Здесь возникает одна тонкая диалектическая проблема. Рассудку очень хочется удержать представление и понятие в некоторой обособленной определенности, а потом выявлять между ними различного рода отношения. Да и отношения эти тоже очень хочется удержать в неподвижной определенности: различие, противоположность, противоречие, единство, тождество. Ведь кажется, что такая определенность лучше всего может послужить практическому уму в его движении от представления к понятию и от понятия к представлению.

Такая определенность, однако, сразу оказывается под сомнением, как только обнаруживается, что никакого перехода от понятия к представлению нет. Такое утверждение может, правда, показаться парадоксальным, потому что сплошь и рядом мы возводим в представление понятую вещь, и с этим фактом нельзя не считаться. Более того, это происходит не только в воображении, но и в реальной практике, которая имеет дело с понятой вещью и всегда удерживает ее в ее пространственно-временных чувственных характеристиках.

Но дело в том, что, возводя в представление понятую вещь, мы никуда от понятия не уходим. Иначе говоря, переход от представления к понятию и от понятия к представлению не является процессом, оставляющим то и другое в первоначальной определенности. Как раз наоборот определения того и другого снимаются в более глубоком постижении вещи, т. е. в понятии. Понятие поэтому содержит в себе диалектику всех этих определенных моментов — и нет нужды в переходе от понятия к представлению: такой переход содержится необходимо в самом понятии как момент понимания вещи в единстве ее внутренних и внешних характеристик.

Это диалектическое обстоятельство с очевидностью указывает на неполноту рассудочных трактовок отношения понятия и представления. Более того, здесь обнаруживается такая форма этого отношения, в которой соотносящиеся стороны утрачивают свое равноправие: представление сводится до уровня момента в составе целого, понятия, а понятие возводится в ведущую и определяющую сторону процесса, и представление перестаёт быть зависимым от непосредственного созерцания. Представление как чувственный образ вещи отрывается от ближайшей чувственной предпосылки — восприятия, оказывается не связанным прямо и непосредственно с ним, а определённым понятием вещи. Я не могу воспринимать движение Земли вокруг Солнца, но легко это представляю.

В фактах подобного рода и лежит основание выделения представления в специфический феномен сознания. Думать, что представление как чувственный образ вещи выделяется как некий относительно самостоятельный феномен лишь в условиях исчезновения вещи из зоны восприятия, значит не понимать более глубокой природы представления. Итак, чувственные формы познавательной деятельности человека есть не природный феномен, а определены самой предметной действительностью как она дана в деятельности человека. Это, разумеется, касается и такой формы как ощущение. «…Вещно оформленная среда, — пишет А. Н. Леонтьев, — вещно оформленные источники жизни выступают для организма не только своими свойствами, способами оказать на него то или иное биологическое действие, но также такими устойчиво связанными с ними свойствами, как, например, форма, цвет и т. п., которые будучи биологически нейтральными, вместе с тем объективно посредствуют существенные для жизни свойства данного оформленного вещества. Оформленное тело, прежде чем оказать воздействие на организм своими химическими свойствами, например, как пищевое свойство, воздействует на него другими своими свойствами — как обладающее объемом, упругостью и пр. Это создает объективную необходимость возникновения опосредованных отношений к среде…»^[127] Иначе говоря, ощущение как способность вырастает из необходимости разрешения тех противоречий, которые несет в себе сам предмет. Этим и определена его истинность.

Глава 5. Мышление и личность

§ 1. Генезис идеальной формы

Понимание идеального как особого феномена, возникающего в условиях общественно-исторической человеческой деятельности, как формы этой деятельности, в самостоятельности своего движения удерживающей и воспроизводящей всеобщие условия и способы ее (деятельности) осуществления, — это понимание требует детальной экспозиции ее становления. Иначе это и не будет пониманием. Всякое понятие только тогда есть понятие, когда предмет дан мышлению как вырастающий из определенных предпосылок, в определенной, устойчивой форме существующий и осуществляющий собой, своим движением вполне определенные функции в составе породившего его целого. Самое существенное для понятия — основание необходимости существующих форм. Поэтому бытие в понятии должно быть замкнуто в формы необходимого и всеобщего, которые и выступают объективными измерениями любой формы бытия, мерой их истинности.

А потому и понимание идеального не осуществимо без выведения всего диапазона его наличных форм — от ощущения до развитых форм духовной деятельности. Лишь здесь, в этом выведении получает объяснение функция каждой формы и ее внутренняя связь с функциональными определениями других форм. Любое сложное образование есть синтетическое единство, снимающее в себе свои более простые и элементарные образования. Формальная возможность его расчленения поэтому не есть путь выявления его действительных взаимосвязей. Это может быть показано только в генезисе.

В настоящей главе рассмотрены далеко не все формы идеального — лишь общий набросок исходных и ключевых моментов. Логической предпосылкой, а потому и началом анализа является форма тождества. Все дальнейшее движение есть выведение тех различий, которые возникают на основе и в процессе деятельности. Результатом этого движения оказывается обособление в предметной деятельности всеобщей формы вещи как формы идеальной и противоположение ее реальному бытию в рамках деятельности. В этой противоположности идеальное достигает тождества с бытием как в форме знания, так и в форме предметного бытия результата деятельности. Легко понять поэтому, что логической основой анализа является противоречие, логика его движения.

Знание, возникая в контексте предметной деятельности, первоначально как бы «растворяется» в ее пространственно-временных координатах. Оно фиксировано в ее предметных условиях и продуктах и существует постольку, поскольку осуществляется эта деятельность. Субъект этой деятельности «неопределенен», но, по существу, им является объективное противоречие, разрешаемое через активность того или иного элемента ее системы.

В этой ситуации, когда у ребенка еще не появилось отношение к себе, фиксируемое местоимением Я, субъектом, обеспечивающим активное взаимоотношение предметов объективной действительности, является взрослый. Здесь ребенок — не субъект. Для него объективно действуют сами предметы и взрослый внутри них. И именно в рамках этой действительности — объективной и рациональной взаимосвязанности вещей, включая сюда самого субъекта, т. е. взрослого, — и существует знание, представленное ребенку в его пространственно-временной развертке, т. е. в движении. И для ребенка это знание существует как знание только тогда, когда он сам включен в пространство и время этой деятельности, этого объективного взаимодействия вещей. И как знание оно существует для него в его (знания) непосредственной отнесенности к вещам. Точнее, тут нет еще этой отнесенности, поскольку нет знания в его «чистой» форме, вне вещи, его объективного предметного бытия в деятельности. Субъективный образ вещи здесь непосредственно слит с вещью и от нее неотделим. И он исчезает вместе с исчезновением деятельности, вместе с предметом.

Самостоятельное существование образа вещи, его объективная отделенность от предмета выступает лишь в форме потребности и, если потребности в предмете нет, то нет и его субъективного образа. Образ предмета существует лишь тогда, когда имеет место какая-либо реальная связь индивида с предметом.

Существование образа в форме потребности означает существование его в качестве представления, ибо потребность есть предметная потребность, в ней фиксирован предмет. Эта представленность предмета в потребности детерминирует образ восприятия в форме узнавания.^[128] Восприятие предмета здесь тождественно знанию предмета, представленному в потребности, оно еще не есть продуктивная функция. Возведение в образ предмета, воображение, тут также репродуктивно, воспроизводит этот предмет лишь по логике потребности, но не по логике самого предмета. Все эти функции еще внутренне тождественны друг другу, не различены и обособлены, закреплены только в форме потребности и естественно-природных условиях ее осуществления. Поэтому и предмет здесь полагается лишь таким, каким он содержится в этом обособлении.

Именно здесь, когда знание обособляется в форме потребности, т. е. представления, можно говорить, что знание существует в непосредственной отнесенности к вещам. И эта отнесенность знания к вещам существует, во-первых, в деятельности, и во-вторых, к этим же вещам внутри представления, т. е. знание отнесено к предмету в его (предмета) чувственном образе, в воображении, а не в действительности чувственного восприятия.

Но сказать, что здесь знание получило устойчивость, еще нельзя. Нельзя потому, что самостоятельность его существования связана только с актуальной потребностью, а тем самым оно, это знание, самостоятельным и не является — оно зависимо от потребности, как первоначально оно было полностью зависимым от предметной ситуации, процессуально организованной во времени и пространстве. Одна форма зависимости здесь сменилась другой, и само знание как чувственный образ вещей имеет место лишь в объективных взаимосвязях потребности и его предмета — в формах деятельности. Оно в такой же мере находится на стороне потребности, как и на стороне предмета, но оно не представлено в форме субъекта, не выступает в форме сознания и воли индивида.^[129] Объектом этого знания является целостность самой деятельности, пространственно и во времени организованная взаимосвязь вещей,^[130] иначе говоря, внутреннее самих вещей, в форме этих вещей существующее: объективные закономерности самой действительности в ее саморазвивающихся формах.^[131] Эту объективную взаимосвязь вещей, их внутреннее содержание, основание этой системы еще нужно извлечь и воплотить в форме субъекта, субъективности, в форме некоторой точечности, Я, которое есть инобытие этой системы, ее образ, от нее свободный, — Я, которое именно потому и может свободно полагать любое возможное отношение вещей в этой системе.

В такой ситуации зависимость знания от его предмета совершенно другая — она есть зависимость от предметной действительности в ее собственном бытии и сущностном содержании, а не форма зависимости от актуальной потребности или предметной ситуации, узко и односторонне связанной жестко определенными локальными контурами естественно-природных зависимостей. Здесь образ (знание) свободен от движения предмета и от бытия потребности, он существует вне их, хотя и не перестает быть их образом (именно их, поскольку в знании представлена и потребность — так же, как и сам предмет). Он (образ) свободен от движения предмета лишь постольку, поскольку существует самостоятельно, вне непосредственной связи с этим предметом, он отделен от него, но он с ним соотнесен. Поэтому он и зависит от этого предмета, от его движения. Но форма зависимости здесь уже сменилась. Непосредственность связи образа и предмета здесь разорвана, и самостоятельным образ оказывается постольку, поскольку его бытие становится опосредствованным.

Но как происходит отрыв образа от предмета? Как и почему формируется знание как знание, в его отвлеченности и самостоятельности, в его чистой форме? Ясно, что ответ на эти вопросы связан с анализом опосредования знания, с анализом проблемы опосредования вообще.

Образ, получая самостоятельное существование, т. е. «отрываясь» от предмета и потребности, одновременно «завязывается» на какой-то другой материал, существует посредством его. Опосредующая роль этого материала, однако, еще не есть та опосредствованность, которая делает его самостоятельным, отделяет его от предмета и потребности. Материя, посредством которой теперь существует знание, это знание никак не определяет, а лишь его выражает, являясь носителем его, — подобно тому, как первоначально таким носителем оказывался сам предмет в его непосредственном бытии и, с другой стороны, потребность в нем. Правда предмет и потребность в нем выступают не только носителями знания, а суть одновременно само это знание. Здесь функция несения не получила еще специального выражения и закрепления, поэтому здесь то, что есть носитель, есть одновременно то, что он несет.

Выражающая и несущая материя, в которой знание отделено от предмета и существует самостоятельно как знание, есть, как легко понять, язык. Но, с другой стороны, эта самостоятельность знания фиксируется в активных формах движения самих естественных органов человеческого тела — от скелетно-мышечной системы до органов чувств и системы высшей нервной деятельности.

«Я» появляется как самостоятельно организующее взаимодействие вещей начало. Таковым оно может оказаться потому, что «вещь, внутри которой оно живет», а точнее, посредством которой оно есть, обладает вполне особенной определенностью — способностью снимать, воспроизводить определения всех прочих вещей, не переставая при этом оставаться самой собой, т. е. вещью среди других природных вещей, природной силой среди других природных сил. Это обстоятельство и обусловливает ее особую активность, явно превосходящую действие и самодействие всех других вещей, такой способностью не обладающих.

Включенность ребенка в тот или иной деятельностный процесс означает, что он получает объективные определения со стороны этого процесса в зависимости от места, занимаемого им в логической структуре деятельности.^[132] Логические определения деятельности «входят» в него с той же необходимостью, как и любой другой предмет, включенный в деятельность. Ребенок здесь — именно вещь среди других вещей.

Особое место в деятельности, правда, зависит от особенностей включенного в нее предмета, от собственной формы вещи, ее возможностей, ее объективных свойств. Если функция, место и роль вещи в деятельности определяет ее форму, организует вещь в соответствии с функцией, то и наоборот — собственные, особенности вещи, ее субстратные характеристики объективно побуждают ее занять соответствующее место и выполнить соответствующую функцию. Это определение функции, логического места в деятельности происходит вполне объективно, независимо от какого-либо сознания и в любой саморазвивающейся системе вещей — происходит через их (вещей) противоречивое взаимодействие.

Получая определения со стороны других вещей, изменяя форму своего движения, вещь, однако, сама активно воздействует на другие вещи, определяет их. Через это взаимоопределение вещь и находит свое устойчивое место в целостной системе вещей. Естественно, что путь вещи от включения в деятельную систему до ее (вещи) самоопределения представляет собой не просто процесс поиска своего места, а есть процесс выявления, изменения и формирования ее собственных определений. В результате этого движения имеется, собственно говоря, уже другая вещь, вещь преобразованная, прошедшая «обработку».

Разумеется, определение места и функции вещи может быть и сознательным процессом. И тогда вещь обрабатывается в самом прямом смысле этого слова. Ей придается форма и функция в соответствии с представлениями человека относительно потребностей, форм и способов взаимодействия вещей. И разумным определение вещи тут будет тогда, когда сознательная деятельность человека будет лишь способствовать выявлению и развитию собственной потенции вещи и одновременно будет согласовывать движение ее собственной природы с имманентной логикой предметной деятельности.

Сознательная деятельность человека поэтому лишь управляет взаимодействием вещей, но управляет на основе их собственной «чистой» формы движения, в согласии с ней. В этом случае человек относится к вещам со знанием объективных процессов, перед ним, с помощью его и по его воле происходящих. Субъектность его, развитие его как субъекта происходит в той мере, в какой он из природной определенности, взаимодействующей с вещами как особенная природная сила особой организации, превращается во всеобщую силу, владеющую знанием и на его (знания) основе — способностью реального управления и организации объективных процессов.^[133] Вместо того, чтобы быть реальным агентом процесса производства, говорит Маркс, он становится рядом с ним. Происходит идеальное отделение объективных природных закономерностей и их воплощение в этой идеальной форме в особенное природное тело, которое есть теперь всеобщее начало (в этом его особенность) любого объективного процесса — далее необусловленная причина, субъект.

Эта конечная свободная причина свободна потому, что она есть лишь иное выражение объективной необходимой связи действительного мира, свободна потому, что полностью обусловлена всеобщим содержанием объективной действительности. Человек есть носитель освоенных сил природы и как таковой — всеобщая сила самой природы.

Именно так же, как человек (=человечество), включая объективные процессы в свою деятельность и сам включаясь в объективное движение природных закономерностей, снимает в форме знания (т. е. как знание) объективные определения, — именно так и происходит и становление индивидуального субъекта, личности. Если для ребенка объективная предметная действительность организуется взрослым и представляет собой поэтому воплощения разума, то для самого взрослого такой организующей силой является сама объективная действительность, природа, мир, его объективные закономерности. Ситуация ребенка и взрослого различается только тем, что в первом случае воспитатель (а именно им тут выступает взрослый) может ошибаться, тогда как природа «не делает ошибок».

Сознание появляется тогда, когда ребенок не просто знает вещь, удерживая ее в определениях потребности и в формах деятельности, но знает и отношение к этой вещи, т. е. тогда, когда само его ОТНОШЕНИЕ к предмету выступает как предмет. Иначе за пределы непосредственности в знании он не выходит. И именно в этом акте осознания своего отношения он осознает и самого себя, знает себя как особый предмет, как предмет, обладающий знанием и волением. Он есть для себя предмет со знанием, предмет, знающий другой предмет и уже в этом знании имеющий к нему вполне определенное отношение. И теперь он способен вне реальной материальной деятельности, вне деятельностной ситуации и вне актуальной потребности действовать с предметом вне его самого, а только с его образом, представленным в знании и удержанным посредством некоторого другого материала, — предметных заместителей, жестов, языка и др.

Это и дает возможность действовать с предметом как с чем-то отличным от себя, объективно и самостоятельно существующим, и вместе с тем действовать произвольно, т. е. согласно воле и знанию. Если раньше побуждающая к деятельности сила находилась непосредственно в предмете или потребности в этом предмете (что одно и то же), то теперь она находится в идеальном составе знания, ибо знание снимает не только определения предмета, но и определения самого субъекта, его многообразные отношения к этому предмету. Именно поэтому он (человек) и может полагать деятельность вне актуальной потребности, действовать сознательно.

Как было отмечено, важнейшим моментом анализа возникновения знания как идеального образования является анализ опосредствованности, анализ того, как разрывается непосредственная связь образа предмета, знания о нем, содержащегося непосредственно в формах деятельности с этим предметом, с самим этим предметом. Знание должно как бы отделиться от предмета, предмет должен быть снят в знании, определения этого предмета должны получить какое-то другое закрепление, чем то, которое есть они сами, чем само их объективное бытие в предмете.

Форма деятельности, способ ее движения есть форма самого предмета, только развернутая в пространстве и времени. Одновременно эта форма есть форма движения самого субъекта. Это и означает знать предмет. Но это и есть знание как неотделившееся еще от предмета, непосредственно с ним связанное. Чтобы оно отделилось, стало знанием в форме некоторого относительно самостоятельного образования, оно должно быть удержано формой (в форме) другой предметной организации, вне наличной предметно-практической деятельности, оно должно «переместиться» в какую-то другую материю. А эта последняя с ее собственной специфической организацией должна быть либо дана, либо создана. И лишь тогда это знание может осуществиться (именно осуществиться — в форме процесса, потому что вне процесса нет знания, а есть лишь его собственная абстракция) в других предметно-чувственных условиях без какого-либо чувственного контакта и чувственного изменения реального содержания предмета знания — т. е. идеально.

Но чтобы оказаться знанием в идеальной форме, эта идеальная форма должна быть уже готова, создана, — подобно тому, как без создания формы сознания не может быть ни сознательного ощущения, ни сознательного восприятия, ни сознательного мышления.

Вопрос о том, как предмет отражается в формах деятельности человека с ним, понять не сложно. Труднее понять, как сама эта деятельность, сохраняющая форму предмета, т. е. знание, оделяется от субъекта и становится его предметом, предметом его специфической деятельности.

Может ли деятельность человека быть предметом практической, материальной деятельности? Иначе: возникает ли объективная необходимость, потребность вычленять из состава действительности сам процесс деятельности как объективный предмет и направлять на него практически-преобразовательную деятельность? Возникает ли необходимость в процессе деятельности с предметом природы, где движение субъекта согласуется с объективными характеристиками его, согласовывать это свое движение по логике предмета еще и с этим специфическим предметом — деятельностью, ее формой?

Если это так, то мы имеем деятельность с предметом, согласованную также и со знанием, поскольку знание в этих самых формах деятельности, в этом специфическом предмете представлено, — имеем сознательную деятельность.

Если деятельность осуществляется с одним и тем же предметом, по его логике, то каждый раз она согласуется и сама с собой. Она, конечно, знает предмет. Но она не есть сознательная деятельность, потому что она не согласована со знанием как неким относительно самостоятельным образованием, имеющим всеобщую форму, а согласована только со своим неизменным предметом, имеющим особенное содержание. Эта стереотипная деятельность и не требует знания в форме знания, а требует его лишь в форме некоторого навыка, в форме некоторых отработанных операций. Здесь, собственно говоря, нет субъекта, а есть исполнитель, т. е. средство. Такая форма знания присуща и животному, животное потому и не обладает знанием в форме знания, что оно не субъект, не может свободно полагать деятельность, полностью зависит в ней от природы своей биологической потребности. Субъективность животного (следовательно, и сознание) проявляется только в тех условиях его деятельности, где оно контролирует, согласует действия с предметом со своей потребностью. «Там, где действие легко «скользит» по предмету, не встречая сопротивления, послушно повинуясь геометрии объекта, там, собственно, сознание и не требуется. Другое дело — ситуация, когда «изнутри» диктуемая траектория — позднее это «образ вещи» — наталкивается на сопротивление геометрической формы предмета действия. … Сознание вообще есть там, где есть расхождение заранее заданной схемы действия — и реально-осуществимой схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема внешней ситуации, с коей надо согласовывать заранее заданную.

В таком случае «сознание» и «самосознание» в их простейших формах тоже категории зоопсихологии, т. е. поведение животного включает в себя перечисленные моменты, — корректировка движения собственного тела среди других тел — способность «смотреть» на собственное тело как на другое».^[134]

Специфическое отношение человека к форме своей деятельности возникает не из любопытства, а из практики. Именно в практике, в практическом отношении человека к действительности должно возникнуть и отношение к самой деятельности, к ее форме, способу, и не какое-либо отношение, а точно также практическое.

В основе практического отношения к форме деятельности лежит необходимость изменения самого способа деятельности, поскольку человек взаимодействует, во-первых, не с одним однозначно определенным предметом, оказавшимся в сфере его потребностей, во-вторых, поскольку он действует с предметом природы коллективно.

И если объективно-природная предпосылка деятельности с любым предметом имеет место в факте отсутствия встроенных механизмов поведения, то объективно-природная предпосылка деятельности со своей собственной формой (предпосылка сознания и самосознания) лежит в условиях совместной деятельности высших животных и непосредственно — в деятельности подражания. Ибо форма деятельности вычленяется как предмет специфического отношения лишь в качестве внешней формы, во внешнем для индивида процессе, там, где она дана как объективная ситуация взаимодействующих вещей, там, где деятельность другого индивида оказывается сопоставимой со своей собственной деятельностью, с одной стороны, и с формой вещи — с другой.

В условиях коллективной деятельности, совместности действий деятельность по необходимости разделяется между индивидами, различные ее операции выполняются различными индивидами или их группами, деятельности как бы разворачивает себя во времени и пространстве посредством многих различных индивидов; ее реальным субъектом тут является коллектив.

Одним из существенных моментов в этом процессе выступает взаимопомощь. Именно взаимопомощь предполагает удержание в форме знания не только предмета деятельности вообще, но и особенностей способа ее осуществления, иначе помощь будет невозможна, как и совместная деятельность вообще, где действия различных индивидов должны сопрягаться и совмещаться. Ведь центральным пунктом коллективной деятельности является именно взаимодействие индивидов в условиях единой деятельности, т. е. деятельности с единым предметом, которая осуществляется единым субъектом. Коллектив здесь формирует цель, удерживает ее в знании и соответственно ей определяет деятельность. Каждый участник деятельности, как бы и сколь бы она ни была расчленена внутри себя и распределена между участниками, знает ее цель, предмет, средства и способы. В противном случае участники не выступают в качестве коллективного субъекта, и их совместность получает чисто внешнее определение. Они лишь исполнители, живые орудия осуществления деятельности, мотивы активности которых лежат за пределами данной деятельности. И действительный субъект, формирующий цель и определяющий деятельность, относится к этому исполнителю, живому орудию точно так же, как и к орудию любому прочему: его способности он формирует, развивает и оттачивает в соответствии с той функцией, которую тот вынужден отправлять — это, как мы видели выше, происходит с любой вещью, включенной в деятельность: способ и форма ее движения определяется системой деятельности.

Такая чисто внешняя совместность предполагает отчуждение субъектности, выделение этой специфической и центральной функции в деятельности и ее присвоение отдельными индивидами — факт, связанный с сущностным разделением деятельности, с отделением умственного труда от физического. В этих условиях и сама взаимопомощь (взаимодействие вообще) не выступает как взаимопомощь, и если она имеет место, то только как продукт специально организующей деятельности действительного субъекта всего этого процесса.

В самом общем смысле знание есть продукт и функция деятельности. Первоначально эта функция непосредственно вписана в контекст материальной практической деятельности и обеспечивает ее движение. Но развитие ее в идеальную форму знания и сознания происходит через изменение самой деятельности, ее предметного содержания, с одной стороны, и через изменение субъекта — с другой. В тех условиях, где предмет не изменяется, не изменяется и содержание деятельности, не изменяется и ее субъект. Процесс замкнут на одностороннее кругообразное движение. Такова жизнедеятельность животного.

Поэтому-то животные, даже самые высшие, не знают взаимопомощи. Их деятельность определена потребностью и соответствующим ей предметом. Выйти за пределы этого отношения, по своему существу чисто биологического, животное не может. Другой индивид тут не становится предметом (к нему нет другого отношения, кроме непосредственного, биологического), изменение его способа действия в тех или иных условиях (противодействие или согласованность) тут оказывается делом случая и в этой категории случайного остается. Именно поэтому орудие, фиксирующее способ деятельности, и не сохраняется, и не воспроизводится, — потому что сама деятельность не выступает в качестве предмета (отношение не выступает как отношение), потому что их (животных) бытие не есть сотрудничество и взаимопомощь. Потребность здесь сугубо индивидуальна, она встроена в организм вида и индивида так же, как и способ ее удовлетворения.

Выход за пределы животной жизнедеятельности возможен лишь там, где возникает противоречие между предметом потребности и способом ее достижения, фиксированным в анатомии и физиологии индивида. Это противоречие, однако, есть общее условие биологической эволюции, непосредственная же причина перехода к человеческому способу существования лежит в таком объективно-предметном противоречии бытия, которое для своего разрешения требует именно совместных коллективных действий, т. е. требует выхода за пределы инстинктивной связи, в сферу той действительности, которая непосредственного отношения к биологической потребности не имеет. А сфера действительности, с которой имеет дело человек, есть одновременно и сфера его потребностей — потребностей, имеющих уже, следовательно, небиологическую природу, а вырастающую из самого состава объективной предметной действительности и общественных отношений людей, но не из органики и биологии индивида.

Итак, лишь при условии взаимодействия участников деятельности, т. е. при такой их связи, которая не является биологически встроенной, но которая возникает как необходимое условие осуществления бытия, возможно отражение самого способа отношения к действительности, возможна специфически преобразовательная деятельность относительно его, которая первоначально носит непосредственно практический характер и осуществляется через взаимопомощь (или противодействие) участников деятельности. Здесь знание о способе деятельности содержится и реализуется лишь непосредственно в актах деятельности и так же, как любое знание, требует вычленения из непосредственного состава материальной деятельности и соответствующего закрепления.

И это идеальное представление формы деятельности должно осуществляться в процессе самой деятельности и внутри ее материальных условий, т. е. вполне объективно, и прежде, чем оно окажется в представлении отдельного индивида. Идеальное есть продукт сугубо коллективный, результат общественной практически-преобразовательной деятельности и возникает совершенно не зависимо от деятельности и представлений отдельного индивида. Знание как идеальная форма и мышление как всеобщая форма деятельности человека возникают и существуют как результат усвоения, как продукт отражения идеального момента общественной предметно-преобразовательной деятельности. Этот идеальный момент практической деятельности должен возникнуть в деятельности объективно и прежде, чем он будет конституирован в форме знания и мышления отдельного индивида.

Это значит, что содержание предмета и потребности должно быть представлено не просто в формах деятельности и телесных способностях индивида, т. е. не непосредственно в чувственных формах деятельности индивида, а вне самого индивида, в некотором объективном предмете, опосредствующем связь знания и его предмета.

В качестве такого объективного предмета, как мы уже говорили, может быть понят и язык, ибо он тоже опосредствует связь знания и его предмета и существует вне и независимо от индивида. Но язык есть лишь выражение знания в его идеальной форме и формируется в качестве языка лишь тогда, когда эта идеальная форма уже создана. Язык, который выражает непосредственно содержание индивидуальных потребностей, потребности индивида и тем самым, одновременно, предмет этих потребностей, языком в собственном смысле и не является. Он язык лишь в той мере, в какой знание, фиксированное в потребности и в предмете, есть знание. Это — язык животного.

Язык как выражение знания, есть «непосредственная действительность мысли» (К. Маркс). Это равно относится как к языку животных, так и к языку человека. Лишь в тех формах языка, которые отрываются от индивида, от его потребностей и его предмета, и которые конституированы в независимый от индивида объективный предмет, усматривается форма, функция, момент опосредования связи знания и его предмета. И такой момент присущ ему только потому, что сам язык есть объективная форма, в которую отливается знание и мышление как формы идеального.

Но если этой идеальной формы нет, то нет и нужды в языке как объективно существующим и независящим от индивида образовании. Он в таком образе и не возникает, а существует как форма выражения и сигнализации индивидуальных и видовых, встроенных в органику, потребностей. Язык здесь не существует вне индивидуальных форм деятельности и непосредственно тождественен этим формам, он тем самым и не фиксирует себя в какой-либо другой материи, кроме материи непосредственных условий жизнедеятельности индивида. В звуке, правда, можно видеть специфическое бытие языка, отличное от непосредственных условий жизнедеятельности. Но звук, выполняя функцию выражения знания предметных условий и потребностей, существует как нечто объективное лишь в форме процесса, осуществляемого чувственной деятельностью индивида, и поэтому не может существовать вне этой деятельности. Звук как выражение чего-то другого, что не есть он сам, как процесс не фиксирует себя — и тем самым несомое им содержание — в форме какого-либо покоящегося свойства или предмета. Он есть лишь актуализация чувственного знания, внешняя форма его выражения, и как таковая, как внешняя она оказывается условием и формой актуализации чувственно, в телесных формах индивида фиксированных знаний. Как внешняя чувственная объективная форма звук тем самым есть условие жизнедеятельности не индивида, а вида. И как мимолетная форма удержания знания, актуальных потребностей и условий бытия, она передает свою функцию носителя непосредственно предметным условиям жизнедеятельности и как знание уже проявляется в действиях индивидов.

Звуковой язык — это, конечно, язык со специфической для него функцией передачи знания и общения. Поэтому в звуковой форме языка может существовать и идеальная форма знания, знание как обособившееся от непосредственных потребностей и предмета, то есть такое знание, для которого исключена необходимость перехода только в чувственные формы деятельности — в звучание, речение, телесное движение. Но идеальная форма знания как форма объективная, обособившаяся, относительно независимая и самостоятельная требует другой языковой формы бытия, формы выражения — точно также объективной, обособившейся и относительно самостоятельной. Звук как не обладающая устойчивостью объективная форма такую функцию выполнить не может. Он обеспечивает лишь процессуальное бытие знания в особенной специфической форме и не может придать ему, знанию, форму покоящегося свойства, что абсолютно необходимо для бытия знания вне чувственной деятельности индивида. Разумеется, форма покоя есть лишь момент движения, но это абсолютно необходимый момент, вне которого теряется качественная определенность вещей, их устойчивое и относительно самостоятельное бытие. Знание вне этой устойчивой, относительно самостоятельной, обособившейся формы есть всего лишь непосредственное знание своих индивидуально-видовых потребностей и предметной сферы их удовлетворения. А это значит, что и развитие звуковой формы языка в человеческом обществе причиной своей имеет нечто лежащее за ее, этой формы, пределами.

Звуковая форма языка есть необходимое условие животной видовой жизнедеятельности.^[135] И для осуществления таковой этой формы вполне достаточно, но абсолютно недостаточно для осуществления человеческого способа бытия, его предметно-преобразовательной деятельности. Человек использует, преобразует и развивает звуковую форму языка, звуковой язык как предпосылка человеческого языка во всем конкретном богатстве его определений выступает здесь следствием движения той субстанции, которая определяет не только звуковую оболочку знания, но и само знание как таковое, в его «чистой» обособленной форме, и все его выражения и закрепления.

Язык — форма вторичная. Как вторичная форма он порождается определенным содержанием и служит для его выражения и бытия. Это совсем не значит, что форма как нечто вторичное, как следствие не может существовать до того содержания, которое в нее позже отливается и которое оказывается ее определяющей причиной. Так происходит и с формой звукового языка. Но новому содержанию недостаточно этой формы. Способ бытия нового содержания порождает (выталкивает из себя или втягивает извне) такие образования, которые начинают выполнять функцию формы его, формы бытия и средства осуществления движения. Предметно-преобразовательная деятельность как способ человеческого бытия и порождает такие формы языка, которые обеспечивают, являются условием ее движения. В первую очередь это графическая форма языка.

Но, как уже ясно, эта последняя форма не может появиться и не появляется из формы звуковой. И тот факт, что между этими формами языка устанавливается и существует определенная взаимосвязь и взаимопереход и что одна из них в своих исходных определениях задана, а другая создана, — из этого факта совершенно не следует что графическая форма языка явилась развитием звуковой или звуковая явилась исходной для графической. Связь их определена тем, формами чего они являются. Генетически обе они вырастают из языка вообще, из его «чистой» формы, иначе говоря, из необходимости общения и передачи знания. Эта объективная функция и «ищет» соответствующий для своего осуществления материал — материю звука и материю графики.

Внутри этих форм и развивается язык как система определенным образом внутри себя взаимосвязанных знаков. Чтобы выполнить свою функцию средства общения и передачи знания, эта система должна быть способной выразить и нести это знание. Но чтобы вообще эта система возникла, должно быть дано знание как знание, в его идеальной форме, в его способности отвлекаться и быть отвлеченным от предмета и потребности. Знание, не будучи объективно отделено от предмета и потребности, не может быть выражено в графической форме, то есть в форме «покоящегося свойства», получающего независимо от индивида самостоятельное существование вне его. Иначе говоря, не язык отделяет знание от предмета и потребности, а знание, будучи объективно отделено от этих форм своего бытия, объективно требует и конституирует особую форму языка, способную обеспечить его обособленность, способную удержать его в форме покоя и объективного бытия.

Такая форма языка, конечно, опосредует связь знания и его предмета. Но эта форма опосредования, как мы показали, не является такой, которая порождает знание в форме знания, отрывает его от потребности и предмета и делает самостоятельной и объективно существующей. Язык есть форма вторичная, производная. Поэтому он сам нуждается в объяснении, прежде чем с помощью его можно будет объяснить активность и самостоятельность формы знания. А пока мы зафиксировали то обстоятельство, что идеальная форма знания предшествует языку как языку и требует его определенной формы, формы графической, не находя в его наличной звуковой форме достаточных возможностей выразить свои объективные функции.

Итак, форма знания, или идеальная представленность формы деятельности, должна объективно осуществиться раньше, чем она окажется в языке и в представлении отдельного индивида. И естественные способности здесь оказываются лишь формой, в которой, преобразуя и развивая ее, осуществляет свое бытие и движение эта идеальная форма знания.

Знание, которое фиксировано и выражено в форме предмета и в форме потребности, должно, следовательно, быть представлено в форме знания, то есть в независимой и от обособленной от предмета и от потребности форме, но вместе с тем и не в языке. Непосредственность связи знания с предметом и с потребностью должна быть разорвана и опосредована некоторым объективно-предметным образованием, воплощающим в себе, представляющим собой не просто некоторый знаемый предмет, а форму деятельности с ним, и только в силу этого и его самого.

Вот это-то предметно-объективное бытие знания и есть опосредствующий момент, делающий возможным знание и сознание в их собственных формах. Именно он лежит в основании того, что внешний мир (предметные условия деятельности) выступает как внешняя действительность, что этот мир противополагается субъекту, презентуется ему и выступает как предмет. И это возможно только потому, что этот мир объективно противополагается в деятельности субъекту вне его самого (то есть субъекта), вне его непосредственного бытия. Где и каким образом это возможно?

Субъект противополагается миру в своей предметной форме, в своем инобытии — в орудии, в продукте своей преобразовательной деятельности вообще. В продукте, в преобразованном объекте, в орудии труда идеально представлен сам субъект, человек, его наличные силы и способности. Это есть идеальное бытие субъекта, субъект вне себя самого, в другом материале. Орудие труда есть именно субъект потому, что в нем выражено активное отношение действительного субъекта к предметному миру, что в ФОРМЕ его и способе функционирования представлен способ деятельности самого субъекта. Отношение «орудие деятельности — предмет деятельности» специфично тем, что чисто материальные процессы их реального взаимодействия осуществляются совершенно иначе, чем как это происходит в природной действительности — здесь работает не натуральная логика двух природных объектов, а сталкиваются во взаимодействии субъект и объект: объективная логика предмета деятельности и логика субъекта, представленная в орудии.

Сама объективная действительность внутри себя в процессе и результате деятельности как бы распадается на противоположность материального и идеального. Орудие представляет в себе (собой) не только субъекта, но и объект, и далеко не только в том смысле, что оно объективно-материально, есть преобразованная форма объекта, — а в том, что в нем представлена всеобщая форма объективной действительности, той действительности, с которой оно соотнесено. Оно выражает собой всеобщий способ движения соответствующей объективной действительности и только потому ее может преобразовать, не разрушая ее собственной имманентной логики, изменяя лишь ее единичное, особенное содержание. Поэтому в отношении «орудие-предмет» выражено отношение объективной действительности к самой себе — ее всеобщего содержания к ее содержанию особенному.

В орудии всеобщее «поднято» над природной действительностью, очищено и противопоставлено ей в деятельности. Сама действительность в отношении «орудие — предмет труда» выступает в форме противоречия, противоречия ее всеобщего и особенного содержания. В этом состоит активный импульс и потребность движения, которое завершается снятием противоречия в продукте деятельности.

Отсюда вытекает, что субъект есть всеобщая форма (сила) самой объективной действительности, и таковым он становится постольку, поскольку вбирает в себя это всеобщее содержание, объективной действительности, закрепляя его в продуктах своей деятельности и в ее процессе противопоставляя тому или другому особенному природному содержанию. Человеческая деятельность, следовательно, есть форма развития самой объективной природной действительности, имеющая момент абсолютного содержания и объективное значение для нее самой, поскольку она выявляет ее собственные всеобщие формы и организует ее в соответствии с логикой этих форм.

Поэтому-то для человека, включенного в совместную трудовую деятельность, форма деятельности выступает далеко не только непосредственно в ее живом, процессуальном содержании, а в первую очередь в образе, через образ орудия труда. И поскольку, она здесь (в орудии) идеально представлена, постольку она может оказаться и оказывается специфическим предметом человека: производя и изменяя орудия труда, человек производит и изменяет форму деятельности. И действуя практически с формой деятельности, представленной, закрепленной в орудии, человек ее и знает, осознает, видит в ней способ, форму своего движения, свое отношение к предмету, следовательно, в ней он знает себя. Лишь поскольку он сам отразился в природе (в орудии), постольку он смог увидеть в нем себя, отнестись к себе как к человеку — как к тому, другому, с кем он совместно производит свою жизнь. «…Человек, — говорит К. Маркс, — сначала смотрится как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку».^[136] Это отношение к другому человеку есть отношение, опосредствованное орудием. Человек видит себя в другом, а другого в себе именно потому, что они оба одинаково представлены в орудии их деятельности, и их совместная орудийная деятельность позволяет увидеть другого как себя самого, а себя как другого.

И предмет его деятельности предстает в сознании как отличный от него самого только потому, что он объективно противопоставлен ему в орудии, он знает предмет не только как предмет его потребности, но он знает его и как предмет его специфического деятельностного отношения, представленного в орудии и орудием. Поэтому он видит предмет под формой особенной цели и одновременно под формой всеобщего способа деятельности с ним — со стороны потребности и со стороны объективной закономерности его бытия, выраженный через орудийное отношение.

В орудии, поскольку оно есть форма всеобщности, представлено многообразное содержание определенной сферы предметной действительности. В нем представлено и то, чего актуально в деятельности нет. Через свою всеобщую форму орудие делает возможным увидеть все вещи соответствующего рода. Поэтому оно позволяет не только отделить знание от предмета, разделить знание и знаемое, но позволяет видеть в предмете то, что не лежит на поверхности, что не дано созерцанию. В этом заключено познавательное значение орудия, а орудийная деятельность есть поэтому форма активного осознания действительности.

Итак, орудийная деятельность задает необходимость объективно-рефлексивного отношения. Она делает предметом человека сам способ деятельности. Деятельность здесь имеет предметом самое себя. Это сугубо рефлексивный процесс, процесс сознания и самосознания. И центральным пунктом, объясняющим это явление, является понимание объективной роли и значения орудия труда как главного звена во взаимосвязях людей друг с другом и с объективной действительностью. Именно орудие потому, что в нем одновременно представлена природа и человек, в орудии они едины (тождественны). Но и противопоставлены. Орудие есть зеркало самой природы, ее всеобщих определений, ее истина. Оно же является зеркалом и истиной человека, субъекта трудовой деятельности.

В орудийной деятельности рефлексия имеет сложный характер. Она здесь двойная: в орудии одновременно представлен субъект и объект. Отношение «субъект-объект» распадается на два отношения: «субъект — орудие» и «орудие — предмет». Эти два отношения могут быть выражены еще и иначе: «субъект — субъект» и «объект — объект». Именно поэтому орудие есть «средний термин» объективного «умозаключения», осуществляемого деятельностью, — потому, что оно содержит в себе в снятом виде (в идеальной форме) определения как объекта, так и субъекта.

В предметном содержании деятельности представлено и развернуто мышление и сознание человека. Деятельность поэтому есть объективное бытие разума, понятия. В общественно-исторической деятельности как объективном процессе перед индивидом развернута в пространстве и времени мысль, разумное содержание человеческого бытия и всеобщее (абсолютное) содержание самой объективной действительности.

Теперь уже ясно то обстоятельство, что только при наличии объективной формы идеального, идеальной объективной формы знания, представлено в форме орудия и деятельности с ним и посредством его, формы, которая возникает в коллективной трудовой деятельности и существует непосредственно как способ, форма деятельности коллективного субъекта, а потому и как форма общественного сознания, — только при наличии этой формы возможна и появляется форма индивидуального сознания и мышления.

Идеальное как продукт общественной деятельности «обособляется» в предметной форме орудия труда и его продукта и через это обособление получает относительно самостоятельное бытие, не зависящее от отдельного индивида и его сознания и противостоящее ему как некоторая категориальная форма, определяющая способ его собственной деятельности. Она, эта идеальная форма, и проявляется в сознании отдельного индивида, которое потому и есть с самого начала сознание общественное. И именно через эту форму индивиду дано объективное предметное содержание и способ его мышления.

Развитие идеальной формы внутри деятельности непосредственно связано с процессом образования и развития личности. Идеальный продукт общественно-исторической деятельности получает личностное воплощение. Возникновение личности связано с тем обстоятельством, что отдельный индивид получает обособление внутри коллективного целого. Это обособление представляет собой форму снятия всеобщего содержания общественно-исторической практической деятельности в способах деятельности (материальной и духовной) отдельного индивида. Индивид есть теперь представитель всеобщего, индивидуализированная форма его бытия, личность. Одновременно это процесс обособления индивида, определения личности как определенной меры всеобщего, общественно-исторической культуры, есть процесс противополагания индивидом себя объективному содержанию действительности — противополагание первоначально внутри практической деятельности, а на этой основе — идеально, в знании. Поэтому этот процесс есть и процесс осознания индивидом действительности и себя.

Личность, следовательно, проявляется в той мере, в какой индивид начинает представлять собой форму бытия всеобщего, в какой он в качестве всеобщего начинает противостоять особенному содержанию предметной действительности. Личность поэтому есть образование идеальное, образование, носителем которого является индивид, а не предметные формы бытия. Наоборот, то, что было на стороне этих предметных форм, теперь локализовано в способностях индивида. Способности личности выражают и представляют собой возможности и всеобщие способы движения объективной действительности, благодаря чему личность и есть субъект. Человеческий индивид определен двояко: лишь в качестве личности он есть субъект и лишь субъектность делает его личностью. Иначе говоря, субъектом он становится, лишь овладевая всеобщими способами движения всех предметных условий своей деятельности, лишь тогда, когда благодаря знанию оказывается способным полагать согласно собственным целям любое возможное определение этих вещай в деятельности, — но присвоить эту способность быть субъектом он может лишь в условиях общественной деятельности, лишь присваивая развитые в общественной истории формы деятельности, общественно-историческую культуру, то есть, развивая в себе личностные определения.

В этом заключается всеобщее противоречие личностного бытия, и разрешение его, то есть развитие личности, всегда, осуществляется внутри определенных социально-экономических условий, которые определяют доступ к содержанию общественно-исторической культуры. Поэтому и развитие идеальных форм деятельности индивида оказывается определенным в первую очередь этими условиями, теми противоречиями, которые воспроизводят социальное разделение труда, разделение труда умственного и физического.

Помимо реальных социально-предметных условий идеальная форма, однако, обособляется, как было выше зафиксировано, в специфическом продукте коллективной деятельности, обеспечивающим ее бытие и осуществление — в языке.

В языке идеально обособляется содержание человеческого бытия. Как относительно самостоятельная форма и средство бытия идеального, человеческого знания, язык делает возможным идеальное освоение и усвоение всеобщего содержания общественно-исторической действительности в любых ее особенных формах. Через форму языка как форму, способную выразить любое содержание действительности, индивид и соотнесен с общественно-историческим содержанием культуры без какого-либо ограничения в пространстве и времени. Язык позволяет сделать для каждого индивида предметом все содержание освоенных общественно-историческим человеком форм объективного бытия и человеческой культуры.

Язык и выражаемое через него, в нем знание, понятие, понимание является специфическим орудием идеальной деятельности, мышления. Однако, «слово, изъятое из организма человеческого общежития, есть не более как акустический или оптический факт. «Само по себе» оно так же мало «идеально», как и мозг человека».^[137] Потому что «идеальная форма — это форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной жизнедеятельности, в виде цели и потребности. Или, наоборот, это — форма активной жизнедеятельности человека, но вне человека, а именно в виде формы созданной им вещи. «Идеальность» сама по себе только и существует в постоянной смене этих двух форм внешнего «воплощения», не совпадая ни с одной из них, взятой порознь. Она существует только через непрекращающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и, обратно, — формы вещи в форму деятельности».^[138]

§ 2. Исходные определения личностного бытия

На первый взгляд связь мыслительных форм с проблемой личности кажется весьма натянутой, а рассмотрение ее — возвращением в анахронизм когнитивных теорий. Тем не менее наличие такой связи нельзя отрицать, если не стоять на позициях иррационалистических концепций.

Теория личности предполагает выявление того фундаментального основания, которое позволяет снять крайности тех или иных односторонних концепций и выявить существенные определения личности. Разумеется, такая теоретическая работа одновременно является критикой тех представлений о мышлении и личности, на основе которых развивались упомянутые теории.

Человеческая личность в своем эмпирическом обнаружении являет нам такие свойства и характеристики, какие абсолютно отсутствуют у вещей неодушевленного рода. Душа, не имеющая ощущаемых определений, но способная породить любое действие в универсальном диапазоне, действие в реальном, чувственном, объективном мире, пугает своим «неуправляемым» характером, законом, неподвластным грубой логике формального мышления. Правила ума и принципа мышления, позволяющие нам легко ориентироваться во внешних условиях и формах жизни, в деятельности души видят невыразимое, иррациональное начало. И сколь бы тщательно ни отрабатывались эти правила, формы мышления, в деле постижения человеческой личности всегда остается некоторый момент, не выразимый с помощью этих форм. Это значит, что и личность, личностное начало в человеке «работает» некоторым иным образом, чем та форма, которая фиксируется формальной логикой. И наоборот, если мы найдем способ объяснения личности, мы тем самым обнаружим и логику, согласно которой управляется движение личности. Что это за логика? Ясно, что она обладает таким же универсальным характером, каким обладает и деятельность личности. Ясно также, что она, захватывая универсальный диапазон действительности, не может не захватить, не объяснить и тот иррациональный остаток, который не поддается формальной логике.

Способность личности действовать в универсальном диапазоне действительности, то есть в рамках ее противоположных определений, означает, что в ней представлен всеобщий, универсальный способ движения самой действительности. Деятельность личности снимает этот способ. Поэтому человеческое Я должно быть понято как абсолютный предел развития действительности, следовательно, как категория, объективно-предельная форма самого бытия, предельная именно потому, что она это бытие снимает и представляет его в его собственном содержании. Поэтому личность как категория противоположна не какой-либо одной категории в составе действительности, а всем ее категориальным определениям, выявленным и представленным общественно-исторической человеческой деятельностью, противоположна как единство, тотальность их идеального бытия. Никакая вещь не представляет в такой мере категории объективного мира (его пределы и внутренние связи), в какой представляет их человеческое Я. даже в самой неразвитой форме личностное бытие, как только оно есть таковое, обладает специфической характеристикой единства, своеобразной сращенности снятых им категориальных форм действительности.

Здесь было бы уместно дать анализ трансцендентального единства самосознания Канта и проблемы самосознания вообще, потому что в самосознании свернута природа личности. Проблема единства сознания и самосознания есть проблема единства самой действительности, а точнее, способа ее взаимосвязи в деятельности человека. Принципом этого единства и синтеза определений действительности в деятельности и в сознании (а потому и в самосознании) является противоречие, которое тем полнее входит в ткань личностного бытия, чем универсальнее деятельность личности, то есть сама личность. И тем полнее ее свобода, то есть способность разумного самосознательного разрешения объективных противоречий бытия. Эта способность связана с идеальностью личности, и неслучайно Гегель субъективность видит в понятии.

Идеальность, свобода и универсальность — определения, благодаря которым человеческое Я действует в мире так, как не действует никакое другое тело. Всякая вещь своим движением выражает лишь те законы действительности, которым соответствуют ее собственные определения, осуществляет лишь те связи в объективном мире, которые способна осуществить посредством своих собственных свойств. Больше того, что в ней содержится, она сделать не может. Человек же осуществляет любую связь в мире, и делает это он посредством вещей самого этого мира. Разумеется, связи вещей объективного мира, его закономерности осуществляются человеком и посредством свойств своего собственного тела. Однако эти свойства не выступают прямыми, непосредственными агентами, носителями взаимосвязей вещей —в таком случае человек был бы обычной вещью среди других вещей. Посредством своей телесной организации он выявляет и идеально удерживает определения внешнего мира, и именно благодаря этому идеальному удерживанию свойств и способов взаимосвязи вещей объективной действительности он способен осуществить любую возможную связь, с самого начала выходящую за пределы его собственных физических возможностей.

Поэтому личность надо понять как универсальную форму связи вещей, связи, которая возникает, развивается и существует в рамках общественной истории. Причем понять надо как форму необходимую, как категорию. Иначе говоря, личностное бытие есть требование самой объективной действительности, а не случайное определение индивида. Лишь посредством личности, этой необходимой объективной формы, история способна и может развиваться. Однако самоцель не история, а личность. История, в конечном счете, есть всего лишь история развития личности. Поэтому, понять личность вне контекста истории так же нельзя, как историю вне личности. «А чтобы понять, что такое личность, надо исследовать организацию всей той совокупности человеческих отношений конкретной человеческой индивидуальности ко всем другим таким же индивидуальностям, то есть динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами, имеющими всегда и везде социально-исторический, а не естественно-природный характер».^[139] Но социально-исторический характер отношений людей — это форма их взаимосвязи, создаваемая их коллективным трудом и внутри этой трудовой, общественно-исторической деятельности существующая. Поэтому исследовать социально-историческую форму взаимосвязи людей нельзя без анализа сущности самой трудовой деятельности. И именно здесь, в коллективной орудийно-трудовой деятельности возникает необходимость идеального удержания ее состава и действий на основе этого идеального образа. В этом и заключается основание личностного бытия, и все дальнейшие определения его суть развитие этой формы, атрибутами которой является свобода и универсальность.

Реальный контекст развития личности всегда связан с возможностями выявления этих определений ее. И ясно, что они содержатся не в теле человеческого индивида, а заданы уровнем развития предметных условий труда, определяющих состав и характер общественных отношений. «Как бы ни казались эти отношения (прежде всего — производственные) безразличными и нейтральными к вещному содержанию, к вещественным структурам, открываемым общественной практикой, они должны быть понимаемы как предметное содержания, превращенное в человеческие отношения людей друг к другу; причем не то или иное частное содержание тех или иных вещей, выделенных и освоенных общественным субъектом, а всеобщая структура вещей, открытая практикой той или иной эпохи и ставшая структурой человеческой деятельности».^[140]

Мысль, фиксирующая внутреннее тождество освоенного предметного содержания и человеческих общественных отношений, имеет непосредственное значение для понимания природы личности. Сущность человека, по Марксу, заключена в совокупности, ансамбле общественных отношений,^[141] но за этими отношениями лежит более глубокая реальность, предметное бытие действительности. «Всеобщее содержание предметного мира предстает перед ним как система общественных отношений, как общественно-историческая социальная структура, в которой, естественно, трудно усмотреть его первоначальное содержание».^[142]

Видеть это всеобщее содержание предметного мира, однако, необходимо, если мы хотим понять личность в ее истине. В конкретных взаимоотношениях живых индивидов проявляются не только непосредственные и внешние условия их бытия, различные и бесконечно многообразные для каждого, но и условия всеобщие, не фиксируемые никаким, сколь угодно полным эмпирическим описанием. Выяснить действительные зависимости внутри социально-исторического бытия в отличие от зависимостей видимых важно именно потому, что это дает возможность основывать формирование личности на истинных формах, сознательно создавая условия превращения их в субъективные способности. Где нет истины, там нет личности. Личность определяется не просто условиями ее внешне-эмпирического существования, а категориальным составом всей действительности. Только поэтому личность владеет всеобщим способом формирования любой вещи, способной к разумному преобразованию наличных условий своего бытия. И потому же превращение всеобщей формы движения и развития действительности в субъективную способность есть собственное определение личности. Только в личности знание и бытие — одно и то же. Это значит, что личность не только владеет знанием истины, но и истинным бытием. Она сама есть истина, потому что ее деятельность соответствует всеобщей логике действительности, выражает и разрешает самые глубокие противоречия ее развития.

Именно поэтому личность есть всегда и творчество. Индивид может представлять собой, выражать различные стороны бытия, фрагменты действительности. С формальной стороны он — личность. Даже безликость, некоторое уподобление вещному бытию, манкурт, в этом отношении есть также личность, потому что выражает собой не только свою собственную естественную природу, но и определенную характеристику социального бытия, некоторое общественное отношение. Но истинная личность та, которая наследует полноту и внутреннюю логику социально-исторического бытия и творит, развивает его.

Такая личность и есть «мера всех вещей». Потому что измерение здесь осуществляется не сознанием индивида и не его природными определениями, а всеобщей, идеальной формой самих вещей, представленных в деятельности человека. Тождество знания и бытия у Сократа (знать добро и быть добродетельным — одно и то же) предполагает такое знание, которое несет в себе принцип бытия — и это тождество вполне однозначно фиксирует основное определение личности.

Социально-историческая действительность, объективное положение вещей с необходимостью требует от индивида соответствующего себе сознания — и не только потому, что сознание есть осознанное бытие (Маркс), а потому что вне этого сознания, вне знания бытия бытие в его данных конкретно-исторических определениях неосуществимо. Тождество бытия и мышления — это ось, вокруг которой крутится «колесо» жизни. Но если бытие благодаря своей субстанциональности порождает вполне адекватное себе мышление, без которого оно не могло бы быть этим качественно определенным бытием, ограничивает собой его развитие, содержание и форму, то мышление, чтобы привести в соответствие с собой, сделать тождественным себе бытие, вынуждено действовать по логике самого бытия. Оно есть всегда его отражение. Поэтому, чтобы быть активно-дееспособным, творческим, мышление должно выйти за пределы наличных условий его существования, войти в определяющие пласты самого бытия и опосредовать знанием сущностных определений последнего наличное существование вещей в необходимых для человека (целесообразных) характеристиках.

Здесь в противоречии сущности и существования, начало личности, и мера личностного развития лежит в способности его разрешения, причем такого разрешения, которое само существование, внешнее бытие действительности, превращает в условия своего универсального и свободного развития. Вне этих мотивов и целей, вне способности их осуществления, при любых сколь угодно развитых профессиональных способностях индивид оказывается лишь зависимым от социального целого, адаптированным, приспособленным к его определенной функции, стороне индивидом. Поэтому если индивид не допускается к истинному знанию, если он лишен условий формирования адекватного понимания вещей, если у него не развивают способность разрешения противоречий вещно-предметного и социального бытия, то такой индивид практически неминуемо формируется как безликость. В этих условиях личностью он может стать только случайно и только вопреки всем этим обстоятельствам.

Последнее основание всех коллизий становления и бытия личности лежит в разделении труда и различных формах его отчуждения. Отчуждение человека от материальных и духовных условий его деятельности есть тем самым и отчуждение его от его собственной сущности, от формы личностного бытия. Эти исходные структуры общественно-исторической действительности в своих превращенных формах представлены в различных сферах человеческого бытия.

Ясно, что представлены они и в организации системы общественного воспитания. Последняя концентрированно выражает собой, своей структурой, организацией, иерархией и распределением функций тот тип отношений людей, который господствует в обществе. Именно собою, своим реально-ощутимым бытием, а далеко не только формой, содержанием и объемом предлагаемых ею знаний, эту социально-историческую действительность воспитательная система и представляет. Но задача заключается в том, чтобы объективные категории бытия, проявляющиеся в движении общественных форм, в сфере воспитания были представлены не только как стихийно-эмпирически усваиваемое и здесь же реализуемое мышление, а как предмет сознательной деятельности. Ведь подлинной свободы человек достигает тогда, когда становится сознательным субъектом своих общественных отношений, то есть когда становится способным изменять, преобразовывать свою сущность со знанием ее собственной объективной логики. Но это достигается тогда, когда снимается отчуждение труда, устраняется его социально-классовое разделение.

Личность формируется лишь в условиях активной социально-преобразовательной деятельности, непосредственно и по существу нравственной. Этот путь, на котором проблема формирования свободной, универсальной, а потому всесторонне и гармонически развитой личности может быть практически решена, вполне определенно указан К. Марксом: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика».^[143] Иначе говоря, присвоение личностной формы индивидом может происходить только посредством демократических форм преобразования предметных и социальных условий практического бытия. Здесь свобода индивида становится наиболее развернутой, поскольку он наиболее полно проявляет господство над природной и социальной необходимостью, поскольку его собственные общественно-исторические социальные силы, связи и отношения оказываются подчиненными его собственной сознательной воле. Человек здесь непосредственно овладевает своей природой, освобождает и творит себя одновременно, превращает исторические общественно выработанные способности в способности своей индивидуальности.

Но если у индивида не формируется теоретическое сознание, преодолевающее обыденный здравый смысл, то налицо полная зависимость его от условий ограниченного наличного бытия. Всякое сомнение и поиск истины здесь не выходят за границы последнего и в конечном счете сминаются господствующими в обществе представлениями. Поэтому здесь нет субъекта, а есть просто исполнитель, орудие и функция этих представлений и стоящих за ними социальных сил. Субъектность, однако, есть основное определение личности, и с теоретической точки зрения важно дать отчет в том, что это такое.

В диалектике эта проблема решена давно и имеет очень простой ответ: быть субъектом значит быть способным к определению (изменению, преобразованию) самого способа деятельности. А это свобода. И она предполагает снятие всех необходимых форм бытия и движения действительности и их объективную рефлексию в любом акте своего осуществления. Иначе говоря, свободная деятельность всегда есть разрешение противоречия всеобщего и особенно, а способность такого разрешения, с другой стороны, только и делает индивида существом свободным и универсальным, творящим себя и свои обстоятельства, то есть личностью.

Заключение

Проблема природы мышления и истинности его форм является центральной в философии, но значение ее выходит далеко за рамки собственно теоретических исследований, — это проблема сугубо практическая, и именно это обстоятельство делает актуальным ее научное исследование. Практическое значение мышления в любой сфере человеческой жизнедеятельности требует не только исследования мыслительных процессов, но в первую очередь ставит задачу формирования этой способности и именно как способности универсальной. Поэтому без понимания природы мышления говорить о сознательном формировании мышления просто нельзя. Имея ввиду это обстоятельство, диссертант во всех основных позициях старался довести исследование до педагогической проблематики.

Исследование начиналось анализом проблемы сущности. Такой ход в исследовании мышления может показаться необычным, однако именно по этому пути шла вся классическая традиция в философии. Мышление, конечно, начинает с бытия, но бытием же оно и завершает. Но дело все в том, что сущностные определения — это определения самого бытия, и мышление — как мышление понимающее — есть движение в логике этих определений. Поэтому-то исследование сущности одновременно оказывается и выявлением определений самого понятия.

Поскольку ставилась цель исследовать природу, генезис мышления, возникновение идеальной формы, постольку предварительно и ставилась предельно общая задача, без разрешения которой нельзя логически последовательно разрешить никакую другую проблему. Речь идет о возникновении вещи вообще, выявлении всех логически необходимых условий образования некоторого качественно определенного бытия — для того, чтобы потом перейти к анализу возникновения идеальной формы из формы материальной.

Этот переход вещи в вещь, особенно в их прямо противоположных характеристиках, представляет собой исключительно диалектическую проблему. Поэтому автору приходилось делать предметом своего анализа собственно логико-методологическую проблематику — этим исследовалась сама форма мышления.

Генезис мышления исследовался в диссертации в двух плоскостях: обнаружение тех всеобщих, необходимых объективно-природных предпосылок, на базе которых этот феномен обнаруживается в своих различных формах, и обнаружение тех условий, при которых оно как универсальная способность становится доступным (и необходимым) для каждого индивида. Поэтому анализ общих проблем сущности был сдвинут в анализ сущности человека и в проблему присвоения этой сущности индивидом.

Деятельность как форма бытия мышления анализировалась в ее становлении — в переходе ее предпосылок и условий в ее собственные определения. Генезис деятельности — это генезис такого способа взаимосвязи и взаимопревращения вещей, который необходимо порождает идеальную форму и на нее ориентируется. Анализ этого процесса поэтому одновременно оказывается анализом идеального и его опосредующей роли в составе предметно-практической деятельности. Исследование здесь начиналось с движения естественно-природной потребности субъекта, которое снимается деятельностью как универсальной формой, порождающей развивающуюся систему «надприродных» потребностей и отношений. В этом процессе происходит становление самого субъекта, развитие его субъективных и объективных форм.

В качестве объективной, или объективированной, формы бытия субъекта выступает предмет, который и был подвергнут в диссертации тщательному теоретическому анализу. В своих реальных формах предмет (предметная сфера) многообразен, но в логике деятельности предмет определяется местом в ее структуре и есть то, на что направлена активность субъекта — безразлично материальная или идеальная. Поэтому предмет определяется этой активностью. Однако активность сама оказывается связанной с формой предмета, определяется его противоречивостью: там, где предмет дан в той форме, в которой он сразу и непосредственно может удовлетворить потребности субъекта, он вообще не формирует активность; не формирует он активность и там, где стоит вообще вне связи с субъективной потребностью. Как определяющее и ведущее начало он выступает лишь как единство определений деятельности — субъективного и объективного. Разрешение этого противоречия происходит в деятельности, которая и отождествляет субъективные и объективные определения предмета. Тем самым происходит развитие субъекта. Но субъект снимает не только содержание предмета, но и форму его объективного движения, присвоение которой оказывается собственной способностью субъекта. Выявление и присвоение всеобщей формы движения и развития объективного мира и является присвоением (формированием) универсальной способности мышления, которая снимает всеобщие и необходимые формы развития действительности, ее категориальные определения.

Теоретический анализ предмета позволил диссертанту дать оригинальную трактовку понятия как удвоенной формы предмета, идеально отражающей последний в его необходимых объективных определениях деятельностью. В диссертации было доказано, что действительное разрешение проблемы понятия в теории осуществимо лишь там, где анализ дает принципиальное объяснение перехода материального в идеальное. Исследование этого перехода и есть исследование деятельности. Поэтому понять понятие как логическую форму и как идеальную форму отражения действительности — это и значит понять объективную предметную действительность в формах общественно-исторической деятельности, а не в формах языка.

Исследование показывает, что понятие должно быть проанализировано в двух взаимосвязанных кругах, исходящих и замыкающихся в одной «точке», в общей для них обоих основе. Первый круг — это анализ движения понятия от его возникновения до формы воплощения в реальное бытие; это путь понятия как следствия определенной формы бытия (деятельности) до понятия как основания того же самого бытия в его самодвижении. Второй круг — это анализ движения понятия внутри теоретической деятельности, т. е. внутри его определения быть следствием, отражением бытия. Этот круг — лишь развернутый момент внутри первого. Если в практической деятельности понятие обнаруживается через адекватный способ деятельности с предметом, то в идеальной деятельности мышления оно обнаруживает и фиксирует себя в форме теории, в способе ее разворачивания, — разворачивания, адекватного объективной форме бытия и развития предмета. Иными словами, форма бытия понятия фиксирует себя в методе.

В диссертационном исследовании понятие сводится к пониманию сути дела, и именно эта суть подробно анализируется, сопрягаясь с теми категориями, которые необходимо обнаруживаются на пути исследования. Так, например, возникает проблема истины.

Трактовка истины в диссертации далеко выходит за пределы традиционного ее понимания как знания, соответствующего действительности. Доказывается недостаточность такого понимания, если в исследовании проблемы оставаться на позициях материалистической диалектики. Поскольку знание представлено не только в форме субъективно-личностного, но и в форме предметного (опредмеченного) бытия, постольку проблема истины оборачивается проблемой соответствия предмета самому себе, проблемой соответствия его сущностных определений и являющихся форм. С этих позиций истина начинает пониматься как тождество явления и сущности, как идеал, к которому объективно стремится развитие вещи, в основании которого (т. е. развития) и лежит противоречие самой действительности, ее сущностных и являющихся форм. Именно эта форма бытия, тождественная со своей сущностью, форма, достигшая своего полного развитая, а потому и предела, снимается самим объективным движением, а потому и мышлением как идеальная всеобщая форма самой действительности, проблема истины поэтому внутренне смыкается с проблемой идеального.

В диссертации детально, последовательно реконструирован генезис идеальной формы в рамках движения предметной, общественно-трудовой деятельности. Этот анализ особенно важен, поскольку понятие идеального является центральным для любой философии и известно, насколько трактовка его неоднозначна в отечественной и зарубежной литературе.

Поскольку под истинным бытием понимается тождество сущности и явления, постольку для диссертанта возникла необходимость исследовать истинность чувственных форм познания и их отношения к понятию: ведь если в явлении открывается истинное бытие, а явление доступно чувственности, то, значит, чувственное непосредственно отражает истину. Но вместе с тем ясно, что теоретическое познание потому только и возникает, что чувственное не может постичь сущностные определения вещи. Разрешая эти проблемы, автор приходит к выводу, что чувственное является моментом понятия, понимающей способности. Чувственное и рациональное оказываются не как взаимодополняющие моменты процесса познания, а как взаимопроникающие, имеющие необходимый момент тождества между собой.

Исследование генезиса понимающего мышления доводится автором до проблемы личности. В разрезе диссертационного исследования это вполне логично, поскольку мышление здесь представлено как универсальная способность, непосредственно осуществляемая индивидом. Анализом здесь вскрывается связь объективно-природного, общественно-исторического и субъективно-личностного — связь, основанная на категориях истины и свободы, идеальности и универсальности.