# Свобода, закон, справедливость. Практическая философия Канта и политическая этика современности

Ян Марек Щемек

## Свобода, закон, справедливость. Практическая философия Канта и политическая этика современности

Марек Ян Щемек (Варшава), из материалов немецко-польской конференции Варшавского университета и Collegium Europaeum Jenense (Йена), октябрь 1995. Опубликована в 1998 году.

Перевод с немецкого Н. В. Листратенко (e-mail: natalialistratenko@gmail.com),Российское философское общество «Диалектика и культура», г. Москва.

Опубликовано в журнале «НАУКА. ИСКУССТВО. КУЛЬТУРА» Выпуск 3(39) 2023.


Российское философское общество «Диалектика и культура» 10 декабря 2022 года провело научно-теоретическую конференцию «Марек Ян Щемек и проблемы нашего времени», посвящённую 80-летию со дня рождения польского философа Марека Яна Щемека (Marek Jan Siemek). Профессор Марек Ян Щемек (1942–2011) был одним из ведущих польских философов послевоенного периода. На протяжении всей своей академической карьеры он был связан с Институтом философии Варшавского университета. Будучи учеником Бронислава Бачко и Лешека Колаковского, он творчески разрабатывал многие важные философские и методологические вопросы, относящиеся к наследию Варшавской школы истории идей. Его основные интересы включали историю классической немецкой философии, социальную философию, философское осмысление современности. Многие его работы, опубликованные в Польше и за рубежом, получили признание и высокую оценку национальных и международных философских сообществ. Щемек является автором ряда новаторских интерпретаций философии Канта и Фихте, оригинальной интерпретации феноменологии Гуссерля и собственной новаторской концепции трансцендентальной социальной философии, широко обсуждаемой в Польше и за рубежом. Щемек впервые познакомил мыслящую Польшу с творчеством Э. В. Ильенкова, способствовал переводу его «Диалектической логики» на польский язык, популяризации идей советского философа в Польше.

Работы и идеи Марека Щемека мало известны в России. Наш журнал представляет перевод статьи польского философа «Свобода, закон, справедливость».


Статья Марека Я. Щемека «Свобода, закон, справедливость» была написана для немецко-польской конференции Варшавского университета, прошедшей в 1995 г., и посвящена 200-летней годовщине выхода трактата И. Канта «К вечному миру». Статья представляет собой интерпретацию понятия межсубъектности в сфере политики и права. Через актуализацию наследия Канта Щемек спорит с точкой зрения на рациональное государственное устройство как на «общественный договор», доказывая необходимость всеобщих и над-индивидуальных принципов как основы этики, продолжением которой являются политика и право.

Ключевые слова: И. Кант, межсубъектность, право, политика, свобода, этика.


Freedom, law, justice. Kant’s practical philosophy and the political ethics of modernity.

Marek J. Siemek.

Translated from German by N. V. Listratenko (email: natalialistratenko@gmail.com), Russian philosophical society «Dialectic and culture».

The article of the Polish philosopher Marek J. Siemek is dedicated to the anniversary of Kant’s work «Towards Perpetual Peace» and presents an interpretation of the notion of intersubjectivity in the sphere of politics and law. Through an actualization of Kant’s heritage Siemek argues against the view of rational polity as a «social contract», proving the need for universal and supra-individual principles as the basis of ethics, of which politics and law are an extension.

Keywords: I. Kant, intersubjectivity, law, politics, freedom, ethics.

### Предисловие переводчика

Можно предположить, что не только круглая дата, но и общий политический контекст расширения Европейского союза и усиления интеграционных процессов в нем подтолкнул польского философа говорить об актуальности этой работы: казалось, что человечество, наученное горьким опытом кровавых конфликтов, готово по-новому поставить вопрос о рациональности в сфере политики и реализовать на практике принцип свободы — создать пространство для взаимодействия свободных и равных субъектов.

Какое же прочтение работы Канта предлагает Щемек? В первую очередь, он подчеркивает, что «К вечному миру» — вовсе не стоящий особняком «политический проект» немецкого классика. Напротив, вопросы государственного устройства для Канта неразрывно связаны с практической философией или этикой, а мораль и политика представляют собой две сферы практической разумности, то есть универсальной формы воли, законности вообще.

Во-вторых, в пику точке зрения эмпиризма Щемек отмечает, что этико-политическое законодательство невозможно как «общественный договор», заключенный ввиду «внутренней» высокой нравственности отдельных лиц. Только благодаря лежащим в основании всеобщим, над-индивидуальным принципам чистого практического разума оно является действенной силой, пресекающей личный произвол.

В-третьих, нарушение всеобщего законодательства влечет за собой необходимость сокрытия и искажения настоящих намерений. Невозможность вести себя честно и последовательно лишает индивида или группы лиц целостности, разрушает тождество с самим собой. Это, в свою очередь, ведет не просто к исключению элемента из смыслового пространства, но уничтожает сам контекст действия. Таким образом происходит утрата субъектности, изначально существовавшей как межсубъектность — «целое всех целей в систематической связи» (Кант). Так, предполагает Щемек, находит свое проявление в политике свойственное гражданскому обществу «обобществление через индивидуацию» — сфера публичной деятельности и сфера личных чувств и переживаний взаимно обуславливают друг друга при сохранении внешней напряженности, оппозиции между ними.

Сегодня равенство субъектов в политике и свободный эквивалентный обмен как основа общего дела снова выглядит эпизодическим «частным случаем» или вовсе утопическим конструктом, лишний раз доказывая, что свобода как действующий принцип возможна, когда она представляет собой не только трансцендентный «идеал разума», но реальный способ производства материальной жизни — организации труда. Тем не менее, понятие о межсубъектной рациональности, разработанное Щемеком, может служить познавательным маяком — критерием разумности и обоснованности публичного действия, основой постепенно развивающейся новой политической субъектности.

### Свобода, закон, справедливость. Практическая философия Канта и политическая этика современности

Оживление интереса к политической философии Канта, такое заметное уже в течение некоторого времени, нашло лишь внешний и дополнительный повод к дальнейшему усилению в 200-летнюю годовщину появления трактата «К вечному миру». Но не случайно именно этот текст считается особенно важным в сегодняшних дебатах об актуальности философии Канта. Причина этого очевидна: столь резко очерченная в традиционном философском представлении о Канте граница между «чистым» практическим разумом (понимаемым как мораль в собственном смысле слова) и чисто «прикладным», относящимся ко всем остальным измерениям человеческой жизни в обществе и истории, но прежде всего к политике, здесь почти полностью стёрта. Яснее, чем где-либо ещё, Кант подчёркивает здесь, что априорное законодательство первого безоговорочно распространяется и на второе, не в последнюю очередь потому, что глубоко «политические» идеи права и справедливости всегда должны мыслиться в конструкции основного «морального» понятия свободы. Мораль и политика могут и должны быть «единогласны», потому что они составляют единое целое — именно как сферы действия одной и той же «чистой» практической разумности, которая направлена не на материально обусловленные цели соответствующего действия, а на универсальную форму («законность вообще») воли.

«Ведь мораль сама по себе и, конечно, в применении её принципов к публичному праву (следовательно, по отношению к политике, познаваемой a priori) имеет ту особенность, что, чем менее она делает поведение зависимым от намеченной цели, будь то физическая или нравственная выгода, тем более она согласуется в целом с последней. Это происходит оттого, что именно данная a priori общая воля (в одном народе или в отношениях различных народов между собою) есть как раз то, что всецело определяет право среди людей» [3, с. 296].

Но то, что «правильно среди людей» и благодаря чему политика становится «априори познаваемой», называется справедливостью, как воплощение практической рациональности человеческих действий. Непосредственно в предшествующем отрывке только добавление в скобках указывает на то, что эта конкретная формулировка категорического императива исходит не из «чистого» контекста критики практического разума, а из «прикладного» трактата о мире: «Ищите прежде всего царство чистого практического разума и его справедливость, и ваша цель (благодать вечного мира) приложится сама собой» [3, с. 296].

Конечно, трактат «К вечному миру» можно читать и совершенно буквально: как образцовую схему прочных, потому что рациональных, мирных договоров, которые могут и должны заключаться между цивилизованными государствами в условиях верховенства закона. Такому прочтению, несомненно, во многом способствует квазиюридическая стилизация и риторика самого текста: в конце концов, здесь говорится о «прелиминарных статьях», «окончательных статьях» и даже — хотя и с оговорками и только в качестве «дополнения» — о «тайной статье». В пользу этой трактовки говорит и то, что написанное Кантом легко уловимо, а иногда и просто кричаще отсылает к современным политическим и международно-правовым проблемам как внутреннего государственного устройства, так и сложных взаимоотношений между отдельными государствами и нациями в нашем, ставшем на 200 лет старше, мире. (Достаточно вспомнить либерально-демократические принципы «республиканской конституции», столь сильно подчёркиваемые Кантом, как основа для «федерализма свободных государств», который, в свою очередь, должен привести к всеобщему «всемирному гражданскому праву».) Эти аллюзии здесь действительно очень близки: в конце нашего столь драматичного века мы находим именно у Канта, а не где-либо ещё, множество удивительно метких диагнозов и прогнозов, которые подтверждаются и нашим собственным опытом: опыт войны и мира, либерального и тоталитарного государственного устройства, федерализма различных «Соединённых Штатов» в Америке и в Европе, а также напряжённости между принципом суверенитета национальных государств и «космополитическим» универсализмом международных и наднациональных организаций «объединённых наций» [3, с. 296].

Поэтому соблазн такого буквального прочтения сегодня особенно силён. Тем не менее, это не должно заслонять от нас тот факт, что ключ к правильному пониманию трактата Канта о мире лежит в его подзаголовке: а именно, это философский проект. Теперь этот подзаголовок следует понимать буквально и всерьёз: как указание на то, что мы имеем дело не просто с «публицистическими» высказыванием философа по актуальным вопросам текущей политики, но и, прежде всего, с важной составляющей его философии как таковой. И именно потому, что трактат о мире, с одной стороны, предполагает и интерпретирует эту философию, а с другой — что ещё более важно — потому что он существенно дополняет и обогащает её.

Трактат о мире, во-первых, имеет своей предпосылкой всю практическую философию Канта, или этику, и даёт ей интерпретацию. Вопросы войны и мира — кстати, не только войны и мира между государствами, но и гражданской войны и социального мира внутри каждого государства (не следует забывать, что общеевропейская война, которая длилась более 25 лет и начало которой составляет здесь исторический контекст[1], первоначально имела свои корни в двух великих революциях современности, американской и французской) — в ней напрямую связаны с вопросами универсальных принципов, которые делают возможным рациональное построение политического переустройства в современном, постреволюционном обществе. Но поскольку эти основные положения ничем не отличаются от общих принципов и законов «чистого практического разума», которые в то же время являются решающими для единственно значимого основания и организации этического порядка индивидуальных человеческих действий, сразу становится очевидным, что проблематика европейской войны и мира концентрирует в себе как в фокусе всю этику рациональной автономии и коммуникативного диалога, поддерживаемую философией свободы Канта.

Во-вторых, трактат о мире дополняет и обогащает эту философию — не только потому, что доказывает её плодотворность и для понимания бурных событий современной истории, но и прежде всего потому, что в нём (как и в других политико-социально-философских сочинениях Канта) очень ясно выражено то, что всегда присутствует в его главных этических работах (прежде всего в «Критике практического разума»), однако что обычно отодвигается на задний план слишком «чистыми» философскими пояснениями: а именно, что само понятие права и его безусловная всеобщая действительность должны быть приняты как высшая, если не единственная «ценность» («Wert») этой этики. Или, говоря иначе, что эта этика, как воплощение рациональных правил, устанавливающих и определяющих межсубъектную нормативность свободного гражданского сообщества — изначально и по самой своей природе является разумной («априори познаваемой»), следовательно, просто политикой.

Категорический императив политики (который Кант также называл «правовым принципом») невозможно отличить от категорического императива этики («нравственного закона» в более узком смысле). Решающим для обоих является категорическая форма притязания на обоснованность, которая составляет внутреннюю сущность практического разума.

«Для того чтобы привести практическую философию к единству с собой, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли по велению практического разума начинать с его содержательного принципа, с цели (как предмета произвольного действия), или же с формального (основанного только на свободе во внешнем отношении), т. е. такого, который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли смогла стать принципом всеобщего закона (цель может быть какой угодно). Без всякого сомнения, последний принцип должен быть исходным. Ведь он как принцип права, безусловно, необходим, в то время как первый принцип имеет принудительную силу только при наличии эмпирических условий, способствующих выполнению намеченной цели, и если бы эта цель (например, вечный мир) была в то же время долгом, то этот долг сам должен был бы выводиться из формального принципа максим внешнего поведения» [3, с. 293-294].

Таким образом, политика и этика находятся под действием одного и того же законодательства чистого практического разума, который определяет рациональную конституцию свободы. Более того: этическое и политико-юридическое содержание самого понятия свободы здесь глубоко переплетаются и пронизывают друг друга. Вспомним, что именно всеобщность закона, следовательно, безусловная значимость его норм и правил, по Канту, составляет существенный характер моральной обязанности и ответственности человека. Только через признание этой всеобщности нравственного закона человек становится свободным субъектом разумного (нравственно доброго) действия. И наоборот, неразумное или противоречащее разуму действие (нравственно злое) заключается в сознательном и преднамеренном нарушении этой универсальной нормативности. Это может произойти только таким образом, что человек — в каждом случае совершенно уникально и только для себя — делает исключение из общего и также признанного самим собой правила.

«Если при каждом нарушении долга мы будем обращать внимание на самих себя, то убедимся, что мы действительно не хотим, чтобы наша максима стала всеобщим законом, так как это для нас невозможно, скорее, мы хотим, чтобы противоположность её осталась законом для всех; мы только позволяем себе для себя (или даже лишь для данного случая) сделать из этого закона исключение в пользу своей склонности. Следовательно, если бы мы взвешивали всё с одной и той же точки зрения, а именно с точки зрения разума, то обнаружили бы в своей собственной воле противоречие, состоящее в том, что некоторый принцип объективно необходим как всеобщий закон и тем не менее субъективно не имеет всеобщей значимости, а допускает исключения» [6, с. 264].

О том, что тот, кто нарушает правило, признает его всеобще значимым и потому не нарушаемым, ясно свидетельствует тот факт, что он старается либо не предавать гласности своё нарушение, т. е. скрыть его, либо — если это невозможно — представить своё действие как точно соответствующее этому правилу, т. е. рационализировать его идеологически. Последнее представляется типичным для сферы политики: здесь постоянно приходится иметь дело с различными попытками оправдать и узаконить весьма проблематичные поступки и претензии, что особенно очевидно в случае войн и любого вооруженного насилия между государствами или народами. Как иронично замечает Кант в своем трактате о мире: «Удивительно, что при всей порочности человеческой природы, которая неприкрыто проявляется в свободных отношениях государств (в то время как в гражданско-законном состоянии она маскируется под давлением правительства), слово “право” всё же не изгнано ещё полностью из военной политики как педантичное и что ни одно государство ещё не решилось предложить это публично» [3, с. 264].

Действительно, не существует войны, в которой какая-либо из воюющих сторон была бы готова, например, признать, что она является агрессором, ведущим завоевательную войну; напротив, в каждой войне все участники всегда ведут только оборонительную борьбу, и всегда во имя “высшего права”, которому угрожают противоправные действия противника. Но «почитание, которое (на словах, по крайней мере) проявляет каждое государство к понятию права» [3, с. 264] соответствует в области политического совершенно точно тому непреодолимому принуждению межсубъектной всеобщности, которое в области этического побуждает каждого безнравственно действующего индивида скрывать или отрицать истинное намерение и максиму своего действия от других людей. Таким образом, сокрытие и ложь неразрывно связаны друг с другом, поскольку они составляют два существенных признака всякого нарушения общей «формы публичности», принцип которой Кант также называет «трансцендентальной формулой публичного права»; эта формула, однако, рассматривается им как «этическая (относящаяся к учению о добродетели)» и «юридическая (касающаяся права людей)», и гласит: «Противоправны все относящиеся к праву других людей действия, максимы которых несовместимы с гласностью» [3, с. 300].

Установленный таким образом принцип, несомненно, можно рассматривать как новую — негативную — версию категорического императива. Она предоставляет «удобный для употребления априори присущий разуму критерий», по крайней мере, несправедливых или даже противоправных действий и в этом отношении определяет трансцендентальные рамки необходимых предпосылок нравственно доброго, а также политически справедливого.

«В самом деле максима, которую я не могу огласить, не повредив этим в то же время моему собственному намерению, которую необходимо скрыть, чтобы она имела успех, и в которой я не могу публично признаться, не вызвав этим неизбежно сопротивления всех против моего намерения, такая максима может сопровождаться необходимым и общим, следовательно, априори усматриваемым противодействием всех против меня вследствие несправедливости, которой она угрожает каждому» [3, c. 300].

Таким образом, именно неизбежная необходимость считаться с этим всеобщим сопротивлением лежит в основе потребности публично рационализировать и оправдывать собственные иррациональные и предосудительные действия. Это уже достаточно ясно доказывает, насколько и морально злое, и политически несправедливое должны рассматриваться как одно и то же однородное явление, суть которого состоит прежде всего в сознательном и преднамеренном (пусть даже по этой самой причине скрываемом или отрицаемом) отклонении частного от всеобщности, или в нарушении всеобщего правила произволом индивида, общественной группы, государственной власти. Следовательно, в области политико-правовых проблем войны и мира становится так же ясно, как и в области нравственных вопросов долга и совести, что те, кто действует подобным образом, нарушают внутреннюю согласованность и непрерывность всего смыслового контекста нашего мира. Они разрушают общую систему ориентации человеческого поведения, ожиданий и постановки целей; и тем самым выставляют себя как людей (группы, партии, государственные органы) ненадёжными, непредсказуемыми, даже безумными.

Ведь в конечном счете не что иное, как вменяемость действующего субъекта — то есть возможность осмысленно приписать ему все его поступки как собственные действия одного и того же человека — составляет, согласно Канту, сущность и должную меру практического разума. Вменяемый в данном контексте означает, прежде всего, заслуживающий доверия и надежный для других, предсказуемый и последовательный, так как — и только в этой мере — тождественный самому себе и цельный для самого себя как свободный человек.

«Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Моральная личность, следовательно, — это не что иное, как свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам (психологическая же личность — это лишь способность осознания тождества самому себе в различных состояниях своего существования)» [5, c. 245-246].

Таким образом, кантовское понятие личности, в смысле морально и психологически вменяемой субъективности в конечном счете основывается на том особом единстве и тождестве «меня с самим собой», первоначальная форма которого возникает в «Я» человеческого самосознания. Практическая свобода, вместе со всей своей этической способностью самоопределения и самозаконодательства (авто/номия), находится, таким образом, в том же трансцендентальном условии «изначально синтетического единства апперцепции», которое устанавливает логико-теоретическую обоснованность и истинность познания. Этика есть не что иное, как трансцендентальная логика свободы: канон общезначимых законов осмысленного, потому что вменяемого, действия. Особенно наглядно это демонстрируют два самых известных и наиболее часто цитируемых примера Канта: «отказ от депозита» и «ложное обещание» [4, с. 238, 240, 262, 271]. В обоих случаях мы имеем дело с одним и тем же видом аргументации: сущность аморального действия прослеживается через квази-логические определения и критерии. Но смысл обоих примеров можно обобщить без лишних слов: идея о том, что любое нарушение нравственного закона в конечном счете состоит в самопротиворечии, — когда максимы и нормы «уничтожают» или «аннулируют» самих себя, а поддерживаемые ими смысловые контексты распадаются, — остаётся неизменным лейтмотивом всей трансцендентальной этики Канта.

Однако запрещённое здесь противоречие, очевидно, не просто формально-логическое, а логико-практическое, существенно-действенное — противоречие субъекта с самим собой. Поэтому оно является также этико-политическим противоречием, и освобождение от него становится первым актом нравственной свободы. Она изначально основана на тождестве действующего лица с самим собой, которая проявляется как ответственная согласованность и последовательность его действий для других. Таким образом, в этом непосредственном практическом контексте законная вменяемость нравственного «лица» означает не что иное, как в полной мере «созревшую» способность и готовность каждого отдельного субъекта добровольно подчинить спонтанность своих свободных действий и бездействий имманентной логике правил взаимности, которые одинаково применимы ко всем, потому что им все должны следовать безоговорочно. Эта трансцендентальная логика свободы, которая уже заранее должна быть межличностной диа/логикой, теперь впервые мыслится в понятии права.

Риторика «естественного права» эпохи Просвещения, которая всё ещё так сильно выдвигается на первый план в социальной и правовой философии Канта, не должна заслонять от нас тот простой факт, что уже не «состояние природы», а, по-видимому, только «состояние права», характерное для современной формы «гражданского» обобществления через индивидуацию, определяет трансцендентальные рамки нравственности, понимаемой таким образом. Для Канта именно закон, и всегда с «всеобщим правовым гражданским обществом» [2], образует необходимую инфраструктуру свободы в современном мире.

Эта глубоко правовая конституция морально доброго, которая требует от каждого индивида самоограничения его собственной свободы понятием «наибольшей возможной» свободы всех — или, как говорит Кант, позволяет человеческой нравственности быть реализованной «только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости её со свободой других» [2], уже ясно указывает на неизбежное закрепление моральной «личности» каждого отдельного субъекта в над-индивидуальном, межсубъектном сообществе. Это достаточно ясно выражено во второй из классических формул категорического императива Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству в своём лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» [6, c. 270]. Здесь подчеркиваются именно отношения взаимности, или эквивалентного обмена признанием, симметричные по своей сути, где «лица» — именно как индивиды, признающие друг друга и относящиеся друг к другу соответствующим образом — всегда связаны друг с другом через межличностную систему взаимных ожиданий и обязательств. Эту же мысль позже прямо подхватывает Гегель, когда делает эту версию категорического императива принципом «абстрактного права». «Отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц» [1, c. 98].

Уже здесь можно увидеть, как этическое превращается в политическое через опосредствование понятий права и его всеобщего законодательства. Кантовское «царство целей» в качестве обозначения такого полностью межсубъектного сообщества нравственных разумных существ отнюдь не является простой метафорой. Напротив: только через политический «царствующий» характер этого сообщества полностью реализуется сущность человеческой нравственности, которая состоит именно в конституции рациональной свободы, заложенной в нём.

«Под царством же я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей (и разумных существ как целей самих по себе, и собственных целей, которые каждое из них может ставить самому себе) в систематической связи, т. е. царство целей, которое возможно согласно вышеуказанным принципам» [6, с. 275].

Эта изначально политическая межсубъектность — и только она — прочно и навсегда связывает моральную ценность субъективных «максим» индивидов с универсальной формой всеобщего законодательства, которое в то же время тождественно собственному законодательству самой рациональной воли. Другими словами, именно в конструкции «царства целей» наиболее чётко и непосредственно выражена «идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы» [6, с. 273], следовательно, важнейший для всей этики Канта принцип автономии.

«По этому принципу будут отвергнуты все максимы, несовместимые с собственным всеобщим законодательством воли. Воля, следовательно, должна быть не просто подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась также как самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчинённая закону (творцом которого она может считать самое себя)» [6, с. 273].

Правда, в этой концепции автономно-всеобщего самозаконодательства как априорного принципа нравственного порядка Кант отличает его строго «моральное» измерение от чисто «правового». Тем не менее, это различие — не более чем намёк на то, что полноценное этическое сообщество «царства целей» может быть просто приравнено к какому-либо реальному государству и его политико-правовому порядку также мало, как к самой системе «гражданского общества». Даже если эта отсылка напрашивается сама собой, это не меняет того факта, что единственное различие между «моралью» и «законностью», которое можно уловить у Канта, не отрицает сущностно политический характер обеих, а — напротив — полностью подтверждает его. Как известно, Кант объясняет это различие в конечном счёте уникальным чувством уважения [6, с. 273] к закону, которое сопровождает морально добрые действия как субъективная максима и реальная движущая сила и только в этом отношении позволяет осмысленно отличать их от тех, которые являются просто законными (правовыми). Но трудно не заметить, что это уважение к закону, со своей стороны, может основываться только на самоуважении свободного субъекта как законодателя и одновременно гражданина межсубъектного нравственного сообщества, и в этом смысле является лишь субъективно-психологическим выражением понятия автономии, которая означает не что иное, как то, что человек подчиняется только своему собственному (установленному самостоятельно) закону. «Предмет уважения есть, таким образом, только закон, и притом закон, который мы налагаем на самих себя и тем не менее необходимый сам по себе» [6, с. 273].

Поскольку уважение к закону «означает лишь сознание того, что моя воля подчинена закону без посредства других влияний на мои чувства» [4, с. 273], оно, собственно, не относится к настоящим чувствам, то есть к тем, которые понимаются как достаточные определяющие основания воли. Всякое материальное, предметное определение желанных или желаемых «благ» как целей, присутствующих в чувствах, в конце концов, неизбежно влечёт за собой гетерономию, как подчинение чужому закону, как подчинение «указанию другого». Есть существенное, качественное различие между чувством уважения к закону, которое является определяющим для моральной ценности человеческих действий, и всеми другими чувствами: «… но хотя уважение и есть чувство, оно тем не менее чувство, не внушённое каким-нибудь влиянием, а спонтанно произведённое (selbstgewirkter) понятием разума; поэтому оно специфически отличается от всех чувств первого рода, которые можно свести к склонности ли страху» [6, с. 273].

По этой причине все чувства в собственном смысле слова (а сюда входят такие морально возвышенные чувства, как дружба, жалость или любовь, и альтруистическая «любовь к ближнему», в том числе) — именно потому, что они всегда направлены на конкретную цель, — заранее исключаются из числа возможных движущих сил нравственно доброго действия. Ведь все они выражают — в отличие от чистого уважения — интерес к определённому тем или иным образом «благу», которое, однако, именно в силу своей случайной, поскольку конкретной, определённости не может претендовать на общую обоснованность и поэтому никак не может быть объявлено действительным содержанием нравственного закона. Единственный этически значимый «интерес» человеческой воли — это её интерес к самой себе, т. е. её потребность в уважении к себе как к законодателю. «Весь так называемый моральный интерес состоит исключительно в уважении к закону» [6, с. 273].

Соответственно, моральность в трансцендентальной философии Канта не имеет никакого традиционно «морального» содержания (в смысле каких-либо желаемых «благ» или исповедуемых «ценностей») и, согласно её понятию, не может содержать. Напротив: вся её суть состоит именно в том формализме этических обязательств, который так часто неправильно понимают и в котором ошибочно обвиняют Канта, который тем не менее неразрывно присущ идее автономии. Так называемый формализм этики Канта на самом деле означает не что иное, как безусловный приоритет разумного права, поскольку он дан самими свободными и равными существами, над всем «добрым», чьим бы оно ни было, и как бы оно ни было определено. То есть: примат общественных принципов межсубъектного сообщества над неотъемлемой приватностью и особенностью разнообразных целей, интересов и притязаний индивидов. В данном случае речь идёт о простой идее, что последние фундаментально выходят за пределы трансцендентальных рамок возможной универсализации и поэтому должны быть отодвинуты в сторону, «исключены», так сказать, в любой попытке разработать такие рамки осмысленным образом. Бесконечно пёстрое разнообразие того, что является «моим» для каждого частного лица, должно быть заранее априори исключено, согласно Канту, из поля того, что представляет собой публичный дискурс свободной и разумной морали нравственности. Или, говоря словами Джона Ролза, она должна быть покрыта «занавесом неведения», если рациональное построение этического порядка между людьми возможно.

Мы не случайно указываем в этом контексте на концепцию Ролза, о которой сегодня много говорят. Его выдающаяся попытка разработать современную политическую этику как рациональную систему «процедурной справедливости» напрямую связана с основными понятиями Канта об автономии и категорическом императиве [7]. Более того: дальнейшие попытки Ролза обосновать свою главную идею политической справедливости как «fairness» философски убедительным образом достигают ещё более глубокого трансцендентального ядра этики и философии права Канта: межсубъектный порядок публичной общезначимой нормативности здесь явно задуман как своего рода априорная конструкция, в которой рациональное сообщество как безоговорочное «условие возможности» свободы и автономии человеческой личности ярко представлено in concreto. Таким образом, межличностное «пространство» справедливой взаимности образует и оформляет себя строго аналогично трансцендентально-конструктивному образованию и оформлению реального, геометрического пространства как чистой формы внешнего созерцания. Эту тенденцию к повторному подчёркиванию актуальности и удивительной плодотворности «кантовского конструктивизма» в области этической и политической теории можно рассматривать как важный переворот в современной философской мысли [8].

В явном контрасте с традиционной этикой счастья, любви или жалости, практическая трансцендентальная философия свободы Канта формирует первый последовательный контур современной этики права и справедливости[2]. Именно по этой причине она является в то же время глубоко политической этикой. Кантовское «царство целей» как олицетворение нравственной общности коренится не в христианской идее чисто морального сообщества веры и любви, а в античном этосе koinonia-politike[3] и res publica. Для Канта это также вопрос автономии, которая в то же время является изономией — отсюда следует, что саморегулирующий принцип сообщества «свободных и равных» субъектов означает, что они находятся друг с другом в коммуникативных отношениях взаимного и эквивалентного, следовательно, справедливого обмена своей свободой и субъективностью, благодаря которому они только и могут разумно формировать своё «общее дело». Таков изначальный политический смысл этического сообщества: «Но разумное существо принадлежит к царству целей как член, если оно хотя и устанавливает в этом царстве всеобщие законы, но и само подчинено этим законам. Оно принадлежит к нему как глава, если как законодательствующее оно не подчинено воле другого» [6, с. 275].

Таким образом, в «царстве целей» — как Кант уже прямо говорит в трактате «К вечному миру» — человек предстаёт как «гражданин сверхчувственного мира» [3, с. 258] именно потому, что там он основывает то самое «республиканское» единство свободного гражданства, которое в «чувственном мире» эмпирической жизни определяет универсальный стандарт рациональности для «гражданского устройства каждого государства» [8].

Конечно, «республиканская конституция» политико-гражданской свободы и равенства, которое наметил Кант в своей работе «К вечному миру», лишь в самой общей, как будто формальной структуре соответствует описанному Аристотелем древнему единству этического и политического. Эта структура, кстати, более чётко прослеживается в ранних, строго «морально-философских» работах Канта: например, классическая концепция категорического императива морали, в отличие от чисто гипотетических императивов практико-технического «умения» или «благоразумия» [6, с. 252-258], поразительно соответствует аристотелевскому различию между праксисом (πρᾶξις) — т. е. самоцельным[4] действием в собственном смысле слова, сфера которого тождественна общественной арене «прекрасных слов и дел» в государственной жизни греческого полиса, и поэзисом (ποίησις), в смысле частного труда и всякой деятельности инструментально-технического порождения, производства. В своих поздних политических трудах Кант ссылается прежде всего на Руссо («первоначальный договор», «общая воля») и Монтескьё («система представительства» и «разделение властей» как необходимые предпосылки «республиканской конституции»). Но он, по крайней мере, сохраняет формальную структуру этой оппозиции между политическим пространством рациональной публичной сферы и интимной приватностью индивидуальных чувств и убеждений — на этот раз в качестве основы современной формы буржуазного обобществления через индивидуацию. Именно эта структура должна сделать возможным здесь «единение политики с моралью», причём, как уже отмечалось выше, «с точки зрения трансцендентального понятия общественного права», которая определяется прежде всего общей «формой гласности» [3, с. 300]. Нравственная субстанция межсубъектности здесь уже достаточно чётко переносится в политико-юридические институты и процедуры современного гражданского общества и его либертарного «республиканского» правопорядка.

Эта насквозь политико-правовая сущность современной, т. е. понятой как этическая автономия, свободы, проявляется также в том, что её самозаконодательство содержит в себе непреодолимое, потому что легитимное, принуждение рациональности, которое уже ясно выражено в императивной форме самого нравственного закона. Только категорический императив приказывает, т. е. требует и заставляет повиноваться безоговорочно — в отличие от гипотетических императивов, которые дают только указания и советы, выполнение которых оставлено на произвольное решение каждого человека. Это рационально-принудительное право свободы, которое всегда включалось в понятие автономии, теперь проявляет своё реальное значение только в политической сфере, где оно делает возможным построение публичного общественного порядка людей даже без обращения к частным мнениям и настроениям индивидов. Межсубъектный разум политической морали не требует — и тем более не предполагает — каких-либо субъективно «моральных» установок со стороны человеческих индивидов. Напротив, в силу своей императивной логики и последовательности, он принуждает «человека, быть если не морально хорошим человеком, то всё же хорошим гражданином» [3, с. 279]. Таким образом, этическое понятие политического сообщества выводится здесь не из моральной добродетели его членов, а непосредственно из трансцендентальных рамок правовых отношений и понятия права как такового, поскольку это понятие содержит в себе принуждение к самоограничению свободы каждого ради возможной свободы всех остальных.

В этом принуждении рациональности того, что законно и, следовательно, справедливо, этическая свобода находит свой собственный (самозаданный) закон, который, однако, вступает в силу только в межсубъектном сообществе политического гражданского союза. То, что такое сообщество не обязательно должно быть «государством ангелов», чтобы функционировать разумно и продолжительно, просто следует из того факта, что оно возникает именно посреди — и посредством — того всецело плюралистического и эгоистического элемента «необщительной общительности» [2] современного человека, который только и может стать значимой и, следовательно, нравственной общественностью в либертарно-правовом порядке современного государства.

«Проблема создания государства разрешима, как бы странно это ни звучало, даже для народа дьяволов (если только они обладают рассудком). Она сводится к следующему: “Так расположить некоторое количество разумных существ, которые в своей совокупности для поддержания жизни нуждаются в общих законах, но каждое из которых втайне склонно уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на противоположность их личных побуждений, последние настолько парализовали друг друга, что в публичном поведении людей результат был бы примерно таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений”» [3, с. 279-280].

Эти часто цитируемые, но не всегда правильно понимаемые слова Канта лаконично резюмируют суть теснейшего переплетения, которое существует с трансцендентальной философской точки зрения между тремя измерениями «практического разума» — этикой, правом и политикой — в современном мире.

Не из «добродетели», а из необходимости возникает и живёт этико-политический порядок либертарного правового государства современности, как и любая возможная для него система мирной жизни и взаимодействия современного сообщества народов. Последнее, по сути, является простой функцией первого: не может быть прочного мира между государствами без реализации в каждом государстве принципов гражданской — «всеобщим образом управляемой законом» — конституции свободы. Философская конструкция этих принципов проста; будучи трансцендентальной в собственном смысле слова, она не должна предполагать никаких «идеалов» или «ценностей», приходящих извне этого пространства общественного дискурса или каким-то образом выходящих за пределы имманентной логики и этики этого пространства самоорганизующейся и саморегулирующейся рациональности. В этом заключается реальный и весьма актуальный смысл глубокой метафоры о «народе дьяволов»: этика политической и гражданской свободы в современном мире, основанная на праве и справедливости, может быть основана и построена только независимо от всех идеологически — будь то религиозно, философски или морально — сформированных «мировоззрений». Практическая философия Канта вновь показывает себя как неисчерпаемый источник вдохновения и прочный теоретический фундамент.

### Список литературы

1. Гегель, Г. В. Ф. Философия права / Г. В. Ф. Гегель. — Москва : Мысль, 1990. — 524 с.


2. Кант, И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / И. Кант. — URL: http://www.civisbook.ru/files/File/Kant.Idea.pdf (дата обращения: 13.01.2023).


3. Кант, И. К вечному миру / И. Кант ; перевод: И. А. Шапиро. — Москва : РИПОЛ классик, 2019. — 434 с.


4. Кант, И. Критика практического разума / И. Кант ; перевод Н. М. Соколова. — Москва : Эксмо, 2015. — 224 с.


5. Кант, И. Метафизика нравственности / И. Кант // Кант, И. Собрание сочинений в 8-ми т. Юбилейное издание 1794-1994. Т. 6 / под общей редакцией А. В. Гулыги. — Москва : Чоро, 1994. — 612 с.


6. Кант, И. Основы метафизики нравственности / И. Кант // Кант, И. Сочинения в 6-ти томах. — Т. 4. Ч. I. — Москва : Мысль, 1965. — 544 с.


7. Ролз, Дж. Теория справедливости / Дж. Ролз ; пер. с англ. ; науч. ред. и предисл. В. В. Целищева. — Изд. 2-е. — Москва : Изд-во ЛКИ, 2010. — 536 с.


8. Rawls, J. Kantian Constructivism in Moral Theory / J. Rawls // The Journal of Philosophy. — 77. — 1980.

1

[Прим. перев.] Речь идёт о Французских революционных войнах (1792-1802 гг.), а также Наполеоновских войнах (1803-1815 гг.).

2

[Прим. авт.] Очень убедительно в своих заслуживающих внимания работах это показывает Отфрид Хёффе. Vgl. O. Höffe: Immanuel Kant, München 1983; ders.: Introduction a la philosophic pratique de Kant, Albeuve 1985; ders.: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat, Frankfurt a. M. 1987.

3

[Прим. перев.] Под «гражданским обществом» Аристотель понимал сообщество свободных и равных граждан, связанных между собой определенной формой политического устройства (государство-полис).

4

[Прим. перев.] ориг. selbstzweckmäßigen — самостоятельная. Праксис у Аристотеля творческая деятельность, в противоположность поэзису.