# Труд и общение в практической философии Э. В. Ильенкова

М. Ю. Морозов

## Труд и общение в практической философии Э. В. Ильенкова

30.10.2023

М. Ю. Морозов.

Нынешний год — год 300-летия И. Канта и 100-летия Э. В. Ильенкова. Подобные памятные даты необходимо обращают мысль к рефлексии самого процесса обращения к памятным датам, выявляя проблемность содержания понятия «общение» в связи с абстрактной формальностью официальных поздравлений. В статье осуществляется попытка выявить существенные смыслы, имманентно присущие движению содержания самой действительности, стоящие за указанной формальностью, и связать их с центральными вопросами философии Ильенкова, жизнь которого представляет собой живое воплощение отстаиваемого им принципа тождества бытия и мышления. Этот принцип замыкается на вопрос о начале и объективной роли человека в субстанциальном движении, который пронизывает все творчество советского мыслителя. Решение этого вопроса невозможно без практического осмысления становления человеческой субъективности и того основания, на котором она вырастает. Поэтому предметом особого рассмотрения в статье служит полемика о слове и деле, труде и общении, которую Э. В. Ильенков очно и заочно ведет не только со своими прямыми противниками, но и с самыми близкими единомышленниками: Ф. Т. Михайловым и Л. С. Выготским. Рассмотрены методологические основания сталкивающихся здесь позиций, показана диалектика труда и общения в процессе становления человека.

Ключевые слова: Э. В. Ильенков, К. Маркс, Г. Гегель, диалектика, деятельность, общение, слово, Л. С. Выготский, Ф. Т. Михайлов, Я.

Цитирование: Морозов М. Ю. Труд и общение в практической философии Э. В. Ильенкова // Вопросы философии. 2024. No 3. С. 73–83.


> Кто намерен изрекать свой Логос с умом, те должны крепко опираться на всеобщее, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и все превосходит. – Гераклит, фрагмент 23

«Число есть сущность вещей», — утверждали пифагорейцы. В этом, как и в любом достаточно отстоящем от нас по времени суждении, можно увидеть наивную попытку выявить внутреннюю гармонию и закон, управляющий космосом, и на том успокоиться, объявив эту попытку глупостью, давно преодоленной современным уровнем развития науки. Можно же в этой наивности обнаружить умное, глубокое содержание — что делает, например, Ф. Энгельс, в «Диалектике природы» заявляя, что именно пифагорейская попытка объяснения всего мира как законосоразмерного числам открыла путь к познанию всеобщих законов объективной реальности, движущейся материи. Да и далеко ли ушла современная наука от пифагорейского по сути положения Галилея о законах природы, написанных на языке математики? Ясно, что недалеко: ведь и сегодня сплошь и рядом философствующие в позитивистской традиции по поводу науки математики и физики делят знание на science и humanities, отличительной чертой «настоящей науки» считая объективность, которая понимается ими лишь как формальная возможность выразить это знание в форме количественных характеристик. Почему объективность ученым рассудком, сформированным в стихии эмпирического способа мышления, сводится к количественным абстрактно-безразличным характеристикам, это вопрос особый, которому здесь не место. Хотя и можно намекнуть, что Э. В. Ильенков в статье «Количество» вслед за Гегелем очень четко указывает на причину такого оборота мысли.

Тем не менее открытие пифагорейцев живет с нами до сих пор. И, как и все, что родилось в культуре и ею сохранилось до настоящего момента — живет в двух формах: в качестве момента, снятого более высокой формой развития, и в своей первоначальной форме. Ильенков в очерке «О всеобщем» на примере проблемы рода (пример про Черчилля-отца и его потомство) растолковывает читателю именно такое — в духе Гегеля и Маркса — понимание этой важнейшей категории. Треугольник в математике, ссылается Ильенков на гегелевский пример, как конкретно-всеобщее в отличие от абстракции фигуры (или капитал в его всеобщей форме у Маркса) выступает предпосылкой других многоугольников (или промышленного капитала). Но и треугольник, и капитал в моменте его возникновения, в отличие от Черчилля-предка, остаются жить вместе и наряду со своим логико-историческим «потомством», которое, оборачиваясь рефлексией, свою предпосылку видоизменяет, превращает в собственное следствие постольку, поскольку и наука, и действительность, которую она отображает и частью которой является, стремятся к тому, что Маркс называл «органической целостностью» или тотальностью; иными — гегелевскими — словами: стремятся вперед, к своему началу, то есть к своему понятию. Нетрудно увидеть, что в случае политической экономии как науки этот процесс продвинулся заметно дальше, чем в математике. Важно, однако, то, что на примере открытия пифагорейцев явно видны две тенденции, одна из которых принадлежит будущему, другая же — прошлому: положение «всё есть число» превращается в ходе исторического процесса в развитый логико-математический аппарат познания, порождает из себя серьезную методологию естественной науки, но наряду с этим — продолжает бытовать в форме популярной сегодня нумерологии, которую весьма непросто признать прогрессивным явлением.

Обращение к «круглым датам» почему-то мыслится событием, принадлежащим к такой вот нумерологической области. Почему мы лишь в день рождения человека стремимся показать ему, что мы о нем помним, сказать добрые слова, проявить небезразличие? Памятные даты различных событий, в числе которых юбилеи рождения и смерти великих мыслителей, художников, исторических деятелей, год за годом вызывают один и тот же вопрос: неужели для обращения к памяти, к их наследию необходим формальный повод? Насколько в этом «виновата» пифагорейская «мистика чисел» и есть ли здесь место разумной форме разума? Только ли совпадение нулей и единиц заставляет нас обращаться к диалогу с выдающимися «героями духа», как называл их Гегель?

Нынешний год несет для философии два громадных повода, и очень хочется, что-бы они не остались лишь формальными. Чтобы мысль пробилась сквозь потоки славословия и пустых разговоров об Иммануиле Канте в честь его трехсотлетия. Чтобы отстраненно-вежливой учтивостью не обернулось внимание к самому крупному и яркому советскому философу — Эвальду Васильевичу Ильенкову, которому исполнилось бы сто лет. «Исполнилось бы», впрочем, обычно говорят о тех, кто ушел из жизни недавно и нежданно. О тех, кто еще точно должен был бы, по нашим представлениям, пожить — здесь мы сопоставляем время, которое было отпущено человеку, с нашими мерами. Бессознательно удерживая своей субъективностью некие предпосылки, мы рассуждаем в духе «до ста лет почти не доживают, вряд ли здесь уместно сослагательное наклонение». Но чем проверяется истинность наших мер? Как и то представление, что время жизни кем-то кому-то «отпускается», словно колбаса на развес. Без господа-бога и матушки-природы тут не обойтись, и мы начинаем высчитывать, «достаточно ли пожил», «поспешил» или, напротив, «засиделся».

Э. В. Ильенков, прекрасно понимавший, что истина есть отношение к самому себе, сам «отпустил» себе время. «Нет никакого смысла жить после пятидесяти пяти лет», — приводит его слова А. В. Суворов. И потому в год векового юбилея мы будем вынуждены вспомнить также и о 45-летии его трагического ухода. Эти внешне формальные вещи необходимо разворачивают собой неотделимое от собственной формы содержание «проклятых вопросов», разрешению которых Ильенков посвятил всю свою жизнь. Есть ли смысл жить — после пятидесяти пяти или вообще? Что такое смысл и зачем человек кладет жизнь на то, чтоб его отыскать? Жить, чтобы есть — это можно понять, а наоборот — как? И, главное, для чего? Жизнь духа — это трагедия? Трагедия ли — жизнь духа? Что такое трагедия и как она связана с универсальной эстетической способностью человека? В чем роль универсальных способностей человека во всеобщем процессе истины, в жизни Вселенной? Эти вопросы Ильенков поставил самому себе очень рано. Результатом его ранних размышлений стала знаменитая «Космология духа». Но и после этого он не переставал искать ответы. Здесь ему мыслился предел, достигнутый мыслью человечества, рубеж, на который он вышел. Ждать помощи здесь было больше не от кого. Это можно увидеть из его письма юному Саше Суворову, написанного много позже «Космологии». Сам Гегель, пишет в нем Ильенков, не сумел бы дать окончательного и конкретного ответа:

> По существу ведь речь идет о том, зачем человечество вообще вышло из животного состояния и обрело себе такую хлопотную способность, как сознание. Зачем? Я искренне думаю, что на этот вопрос («зачем?») ответа нет. У материалиста, разумеется, — марксизм вообще, как верно говорил Ленин, прочно стоит на почве вопроса «Почему?», и на этот вопрос можно питать надежду найти ответ. Зачем существует солнце? Зачем существует жизнь? Любой ответ на эти вопросы будет относиться к области фантазии, плохой или хорошей поэзии. Таких ответов навыдумывано миллион, — иногда остроумных, иногда поповски-тупых. И пессимистических, и казенно-оптимистических. Единственное, на чем может тут сойтись материалист с идеалистом, или фантазером, так это то, что сознание — как факт — величайшее из чудес мироздания [Ильенков 1991, 448].

В этом письме будто бы можно увидеть некоторую непоследовательность Ильенкова. Появление сознания ведь обосновано в «Космологии». «Мысль и то, ради чего она существует, есть одно и то же», — скажет Парменид, открывая адекватную философскому способу духа форму. Допустим, что сознание, которое, по Марксу, не может быть ничем иным, как осознанным бытием, существует ради самого бытия. Но чем обосновано само это бытие, для чего оно? Это сомнение в возможности познания самого сознания, в осмыслении самого смысла — трагедия всякого мышления; трагедия в самом точном смысле слова, совершающийся рок, необходимо сталкивающий в агоне противоположные стороны. Мышление становится разумным только там, где оно делает сомнение условием своего бытия, но это-то сомнение и мешает ему «замкнуться» в тотальность идеи — недаром в беседах Сократа поиск истины обрывается на полуслове. Это будто бы подтверждает и Кант, с хирургической точностью вскрывая всю архитектонику субъективной способности, показывая, что рассудок не может не выходить за свои границы — и что этот выход всегда оканчивается неудачей.

Не совсем понятно, почему Э. В. Ильенков противопоставляет точному научному ответу на вопрос «почему?» фантазию и поэзию. Не он ли с такой тщательностью разрабатывал научное понимание этих феноменов, не он ли резко протестовал против отделения фантазии от науки, доказывая, что в истинном искусстве, истинной фантазии нет места произволу, а истинная наука невозможна без развитой способности воображения? Видимо, чтобы попытаться осмыслить аристотелевскую энтелехию, понадобится фигура масштаба Гегеля. Может быть, рано соглашаться с Ильенковым в том, что он ничем не может нам помочь?

В «Диалектической логике» Ильенков цитирует фрагмент из Гейне, где «барабанщик революции» высмеивает плоско-прагматические, полезностные ответы на подобные вопросы. Зачем существует человек? «Чтобы любоваться цветами, питаться говяжьим бульоном и не быть ослом». Гейне как большой художник сквозь иронию чувствует истину в том ответе, который дал Гегель: человек существует для понятия, он существенно необходим для самого процесса истины, он — самое важное звено в «структуре» отношения бытия к самому себе. Человек и есть бытие, осознавшее себя собой. Понимание цели, как справедливо замечает сам Ильенков в работах о Спинозе, неотделимо от понимания целого, она есть проекция этого целого на уровень индивидуального, и тогда целЕсообразность, эта атрибутивная черта человеческого труда, отличающая его от жизнедеятельности животных, должна быть понята как целОсообразность. Гегель, формулируя понятие духа, пишет: «Если в эмпирических науках материал берется извне, как данный опытом, упорядочивается согласно уже твердо установленному общему правилу и приводится во внешнюю связь, то спекулятивное мышление, наоборот, должно раскрыть каждый свой предмет и его развитие с присущей ему абсолютной необходимостью. Это происходит так, что каждое частное понятие выводится из самого себя порождающего и осуществляющего всеобщего понятия, или логической идеи. Философия должна поэтому понять дух, как необходимое развитие вечной идеи, а то, что составляет особые части науки о духе, развить чисто из его понятия» [Гегель 1956, 29]. В движении «вечной идеи» (которую, при вдумчивом чтении, непросто отличить от «всеобщей материи» последовательных материалистов) замыкаются все начала и концы этого процесса — и мысль именно в человеке осуществляет «короткое замыкание» на абсолют, то есть на саму себя: всеобщее здесь возвращается ко всеобщему. И так как всякая предпосылка становится в тотальности следствием, если мы поймем, как появился человек, — поймем и то, для чего он обрел эту «хлопотную способность». Отсюда понятно такое внимание к проблеме начала у наиболее глубоких теоретиков всякой науки; и для математики, и для физики это и по сей день — серьезная проблема. Но проблему начала человека разрешить не в пример труднее: «Познание атома есть детская игра по сравнению с загадками детской игры», — замечал А. Эйнштейн. Труднее не только из-за сугубо теоретических препятствий, необходимо учитывать и характер знания в той или иной предметной области: если бы геометрические аксиомы задевали интересы людей, они бы опровергались. Со времени Т. Гоббса истина этого положения стала еще более явной. То, как бесстрашно и серьезно Ильенков брался за разрешение вопросов, «задевающих интересы людей» и в теории, и на практике, без сомнения, помогает высветить истинный масштаб его фигуры, столь внимательной к вопросу оснований человеческой субъективности и ее роли в субстанциальном движении.

Известно, что, согласно марксистской традиции, которую отстаивает Ильенков, труд создал человека. С небольшими оговорками, которые связаны с результатами исследований, полученных за сто с лишним лет с момента написания работы Энгельса, трудовая теория происхождения человека сегодня является в основном общепризнанной в среде антропологов. В среде философов, конечно, не все так однозначно, причем не только сейчас, но и во времена жизни Ильенкова, и не только за пределами марксистской позиции, но и внутри нее. Даже среди тех, кто поддерживал на словах тезис о «главном недостатке всего предшествующего материализма» и субъективно определял себя как сторонник марксизма, мало кто давал себе труд вдуматься в него до такой глубины, как Ильенков. Навскидку можно назвать не так уж много мыслителей, и все они так или иначе окажутся связаны с ним. Недаром его друг и единомышленник Ф. Т. Михайлов говорил о нем как о «первом из нас», а на похоронах Ильенкова, по свидетельству А. Фролова (Коммунист. 1989. No 10), было сказано, что «из квартиры Эвальда Васильевича вышла вся послевоенная советская философия». Поэтому, принимая во внимание контекст, можно понять и принять его страстную защиту деятельности в споре о первичности дела или слова, труда или общения, но — только в том случае, если она не оборачивается пренебрежительным невниманием к последнему. При чтении текстов о языке у Гегеля, о проблемах психологии и педагогики, о слепоглухих воспитанниках Загорска иногда складывается впечатление, что Ильенков рассматривает речь, слово, язык «прямо как мачеха», по выражению В. И. Ленина.

Ф. Т. Михайлов проводит очень точное разделение на соматический и практический материализм, говоря о том, что субъектом мышления является Дело, а не тело, пускай даже это будет тело диалектического логика. Выражение «практический материализм» взято из работы К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология»: «…в действительности и для практических материалистов, т. е. для коммунистов, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его» [Маркс 1955, III, 42]. Но, будто вопреки Ильенкову, который в контексте спора со сторонниками вербализма в психологии и педагогике, а также с субъективистски настроенными интерпретаторами Гегеля, предполагающими движение от Слова к Делу, утверждает, что слово не имеет примата перед другими формами осуществления мысли, в той же работе основоположники пишут: «Язык есть непосредственная действительность мысли» [Там же, 448]. Вся первая глава «Немецкой идеологии», посвященная Фейербаху, представляет собой разработку исходных понятий материалистического понимания истории, среди которых центральное место занимают понятия производства и общения. Отношение между ними не так просто, как может показаться на первый взгляд: форма общения, конечно, обуславливается способом производства, но в определенный момент развития именно наличие универсальной формы общения оказывается условием совершения переворота в способе производства. Именно об этом перевороте во всей структуре общества пишут Маркс и Энгельс: с появлением мирового рынка способ общения вносит серьезные поправки в способ производства, ведь главное для капитала — продолжать собственное движение. Но категория формы общения выражает меру активного обратного влияния надстроечных явлений на сам способ производства. Ведь, как известно, проблема, которую выявил молодой Маркс, состоит не просто в наличии отчуждения как атрибутивной (якобы) характеристики любого труда, а в том именно, что «человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом». Проблема фрагментарности этой ранней работы Маркса и Энгельса усугубляется неточностью перевода на русский язык и искажением фундаментальных категорий марксизма в работах его популяризаторов (о которых Маркс, как известно, высказывался очень критично), откуда это искажение перекочевало в советские учебники диамата: «формы общения», «материальное общение», «отношения общения» оказались потеряны вместе с проблематикой, которая связана с этими понятиями, уступив место «производственным отношениям». Ничего удивительного поэтому нет в том, что, когда общественная потребность поставила перед теоретиками задачу глубже разобраться в основаниях теории Маркса, ими было совершено переоткрытие этой важнейшей категории. Это переоткрытие, конечно, не могло совершиться без «перекосов».

Ф. Т. Михайлов в первом издании своей знаменитой книги «Загадка человеческого Я» пишет: «Нас в принципе не устраивает признание безъязыкового мышления. Мысль не оформляется в слове, а рождается вместе с ним» [Михайлов 1964, 232]. Это, по видимости, совпадает с положением Маркса: «Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми» [Маркс 1955, III, 29]. Однако во втором издании, под влиянием Ильенкова, он вносит серьезные изменения в текст, которые касаются вопроса о соотношении языка, мышления и деятельности: фраза об одновременном рождении слова и мысли исчезает. При этом Михайлов все же завязывает решение вопроса о сущности человека, то есть разгадку человеческого Я, на категорию общения, понимая основную задачу в исследовании этой сущности посредством изучения «языка реальной жизни», который представляет собой определенную знаковую систему предметов, «где каждый знак — предмет и объект действия — объединяет людей, регулирует их поступки, направляет их деятельность» [Михайлов 1976, 212]. В дальнейшем эволюция взглядов Михайлова пойдет как раз в направлении усиления роли общения в процессе происхождения человека. Это усиление закономерно вытекает из процесса поиска абсолютного основания, которым больше не может мыслиться труд: «…присущий этой гипотезе (трудовой теории человека. — М. М.) неразрешимый парадокс: труд создал человека, но создать орудие труда (без которого нет труда) могло только то живое существо, которое способно к целесообразной и произвольной деятельности. Иными словами: труд создал человека, но лишь человек мог создать орудие труда и, тем самым, труд как таковой» [Михайлов 2003, 148].

Интересно, что в решении вопроса о соотношении мышления и речи Э. В. Ильенков расходится и с близким ему по взглядам выдающимся психологом Л. С. Выготским, основателем культурно-исторической психологии: «Отношение между мышлением и речью изменяется в процессе развития и в своем количественном, и в качественном значении. Иначе говоря, развитие речи и мышления совершается непараллельно и неравномерно. Кривые их развития многократно сходятся и расходятся, пересекаются, выравниваются в отдельные периоды и идут параллельно, даже сливаются в отдельных своих частях, затем снова разветвляются. <…> Следует сказать, прежде всего, что мышление и речь имеют генетически совершенно различные корни» [Выготский 2019, 99]. Ильенков же насчет вопроса об отношении мышления и слова напишет следующее: «Любое рассуждение об отношении мышления и языка предполагает то или иное — прямо высказанное или подразумеваемое — понимание как того, так и другого и, стало быть, возможность рассматривать и мышление, и язык независимо друг от друга как таковые, то есть вне этого отношения. Иначе вопрос об отношении между ними вообще не может быть поставлен» [Ильенков 1977, 92], — и возразит — Н. Хомскому и Ж. Пиаже, но, косвенно, и Выготскому, — что поиск того «третьего», в котором объединяются мышление и язык как односторонние абстракции, неизбежно должен привести нас к предметно-практической деятельности, к труду.

Из этого, конечно, нетрудно сделать вывод о том, что Ильенков переоценивал роль труда и недооценивал роль общения в процессе становления человека. Такой упрек действительно делает Ильенкову В. Ф. Шелике в одном из выступлений на «Ильенковских чтениях», подчеркивая, что общение педагогов с воспитанниками Загорского интерната сыграло роль, во всяком случае, не меньшую, чем обучение слепоглухонемых пользованию предметами, созданными человеком для человека, то есть тех, в которых «опредмечен» человеческий разум, идеальное. Теоретическое рассмотрение противоречия — а коллизии сталкивающихся в споре сторон и есть явное выражение противоречия в самой действительности — обязано дойти до понятия предмета, поэтому важно не столько показать правоту того тезиса, который мыслится более истинным, сколько разобраться в том, почему возникает объективная видимость истины для противоположной стороны, где необходимость этого возникновения. Ведь понятие только тогда понятие, когда оно включает в себя, выражает собой необходимость своего предмета.

Строго говоря, такой упрек именно от В. Ф. Шелике — блестящего знатока текстов Маркса, в том числе и в оригинале, автора глубоких работ о его методе и материалистической теории истории, об исходных понятиях учения Маркса, среди которых и понятие общения (Verkehr), — слышать странно. Именно ей автор статьи обязан пониманием общения гораздо более широким, чем обыденное представление о «говорении ртом» (читай: вербальной коммуникации) или о «передаче информации». Нетрудно уяснить себе, что наши понятия исторически изменяются, и так как история не имеет линейно направленного характера (ее характер куда более сложный), то существуют также периоды отката, деградации, регресса как в истории, так и в наших понятиях. Это объясняет, почему следовало бы прежде прочего прояснить, что понимается под общением и его формами, а также под человеческим отношением. Шелике в своих работах прекрасно показывает, что человеческое отношение к миру — это фундаментальная категория теории Маркса, которая раскрывается через противоречия. Само это отношение — противоречие человека и мира, каждая сторона которого сама, в свою очередь, противоречива: мир представляют природа и люди, соответственно, отношение человека к миру разделяется на отношение человека к природе и отношение к другому человеку; человек и природный предмет его деятельности — тоже противоречие, выражающееся в том, что предмет становится человеческим предметом или опредмеченным человеком и т. д. Деятельность человека и есть человеческое отношение к миру, которое появляется в процессе трех первых исторических актов установления этого отношения, процесс этот сугубо диалектичен; отношение общения, составляющее пару с отношением производства, формируется в результате противоречивого становления предметно-практической деятельности общественного человека. Формулируя кратко, можно сказать, что производство — это создание продукта (вещи, идеи, отношения, человека), общение — движение продуктов между людьми.

Но ведь общение — это тоже деятельность. «Двигая» идеи в обществе, мы производим новые идеи, «двигая» живой труд, капитал производит себя. Почему этого не видит В. Шелике? Хотя и подчеркивает, что общение выступает как деятельность, создающая определенные отношения, а именно — отношения общения, и характеризуется К. Марксом и Ф. Энгельсом и как деятельность, и как отношение: в категорию деятельности попадают торговля, война, обмен и др. Немецкое Verkehr, помимо общения, имеет смысл обращения (капитала), циркуляции (данных), обмена (товаров), движения (транспорта, информации). Обобщая, можно сказать, что это процесс становления общим, производство отношений в процессе обобществления. Стоит отметить, что в подобном ключе польский коллега и единомышленник Ильенкова, Марек Щемек, осмыслял категорию общения (komunikacja) в контексте теории межсубъектности, которую он переоткрыл в работах И. Г. Фихте и Г. Гегеля. В его ранних работах об идее трансцендентализма в немецкой классической философии нетрудно увидеть попытку материалистического прочтения текстов немецких идеалистов в поисках теоретических оснований категории общения, проблематизация которой была обеспечена бурным противоречивым послевоенным развитием стран социалистического блока.

М. Возняк, проводя сравнительный анализ взглядов Ильенкова и Щемека, утверждает, что Ильенков не касался проблемы диалога и межсубъектности [Woźniak 2019, 37]. Это утверждение выглядит, мягко говоря, странным. Ребенок, который обнаруживает, что ложкой есть суп удобнее, чем рукой, схватывает идеальную «подсказку», представленную ему в действии взрослого или в «умной форме» человеческой вещи, вступая тем самым в общение со всей человеческой культурой. И тут же он порождает (творит, создает) этим своим действием в себе способ обращения с ложкой. Форма деятельности и форма общения здесь совпадают. Этот момент полностью учитывает Э. В. Ильенков и полностью упускает В. Ф. Шелике. Движение от действия к жесту, от него — к знаку, от него — к слову в фило- и онтогенезе вполне объясняет и подтверждает этот момент.

«Человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете» [Маркс 1974, 121], — это важное положение Маркса нетрудно понять в контексте сказанного выше. Ребенок, поначалу бессознательно осуществляя действие по логике организованной взрослым предметной ситуации, обнаруживает при завершении этого действия его субъективный смысл, который связывается с предметом действия: формируется потребность, которая теперь неотделима от способа бытия этого предмета в его, ребенка, субъективности. Субъектом этого движения первоначально выступает взрослый, привносящий смысл в движение ребенка: в этом суть блестяще разработанного Э. В. Ильенковым и А. И. Мещеряковым понятия «совместно-разделенной деятельности». Деятельность совместно разделяется посредством построения общего предметного поля, внутри которого взрослый обгоняет ребенка лишь на один шаг. Именно этот момент ярчайшим образом подчеркивает М. Щемек в своей концепции про-вокации (pro-voco) как предварительного произнесения в диалоге, которую он связывает с первотолчком (Anstoss) Фихте. Благодаря «провокации» взрослого предметы становятся для ребенка человеческими не только в ситуации речевого общения (и в первую очередь — не в нем, а в предметно-практической деятельности), он начинает их осмыслять и потому — видеть. Перестает «терять себя в них». То же самое справедливо и в отношении преодолевшего отчуждение от собственной сущности человека будущего «общества умных людей», по Ильенкову, который видит субъективный смысл во всяком предмете, в сколь угодно отдаленном от него человеке видит близкого, не теряет себя в них (как крестьянин в знаменитом примере В. И. Ленина, который вступает в «общение» с мировым производителем зерна, не подозревая об этом), а, напротив — видит в своем другом самого себя.

Обусловленность общения производством К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали в той же «Немецкой идеологии», в том числе когда писали, что «…производство начинается впервые с ростом населения. Само оно опять-таки предполагает общение (Verkehr) индивидов между собой. Форма этого общения, в свою очередь, обуславливается производством» [Маркс 1955, III, 19]. Иными словами — «там черепахи до самого низу», как в известном анекдоте про студентку и профессора. Но на чем же стоит последняя черепаха в самом низу? Будто бы из известных слов Маркса о том, что человек начинает отличать себя от животных, когда начинает производить необходимые ему средства к жизни, следует сделать однозначный вывод. Или нет? «Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит прежде всего от свойств самих этих средств, находимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот способ производства надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени, это — определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни. Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды, — это зависит, следовательно, от материальных условий их производства» [Там же], в которые (условия) входят, конечно, и формы общения. Порочный круг?

Нет, только азы диалектической логики. С которыми почему-то не справились ни Ф. Т. Михайлов, ни В. Ф. Шелике. «Действительный субъект — это, конечно же, человек. Но и сам человек есть форма возникающая и определенным способом существующая. Если возникает, то имеет начало. И Михайлов как раз всей совокупностью своих исследований решает вопрос начала, которое бы позволяло выстроить теорию предмета, найти его априорные и аподиктические определения. И форма человеческого бытия начинается там, где объективные предпосылки своего существования субъект превращает в свои собственные условия и эти условия начинает воспроизводить. В этом воспроизводстве заключен абсолютный момент бытия, свобода» [Лобастов 2023, 165]. Общение в животных сообществах, конечно, есть, и оно предположено производству — не зря Л. С. Выготский с аналитической строгостью разводит человекоподобный интеллект и человекоподобную речь в филогенезе, делая вывод о «несомненности констатации доречевой фазы в развитии интеллекта и доинтеллектуальной фазы в развитии речи» [Выготский 2019, 111]. Но это не общение человека: «Активное расширение словаря, проявляющееся в том, что ребенок сам ищет слов, спрашивает о недостающих ему названиях предметов, действительно не имеет себе аналогии в развитии “речи” у животных и указывает на совершенно новую, принципиально отличную от прежней фазу в развитии ребенка: от сигнальной функции речи ребенок переходит к сигнификативной, от пользования звуковыми сигналами — к созданию и активному употреблению звуков» (курсив мой. — М. М.) [Выготский 2019, 94]. Ведь дело именно в самостоятельном творении слова, а не в заучивании условных сигналов, которые могут формироваться и у животных: «Глупостями, конечно же, занимаются те “ученые”, которые проводят эксперименты по обучению обезьян “грамоте”. Опознавай она не только двести слов, умней она не станет, и Эллочка-людоедочка, с ее тридцатью словами, останется умнее ее. А ребенок и “пьяные мастеровые” одним словом представляют и выражают многообразное содержание той действительности, в которой живут. Ибо язык не заученные слова, с их значениями» [Лобастов 2017, 128]. Человек начинается там, где он активно-практически включен в объективную логику предметной ситуации и посредством этого, через «неподатливость» внешней вещи воспринимает и ее, и самого себя. Объективное противоречие материального мира выступает здесь субъектом (как субъектом, привносящим смысл в детское предметное действие, в онтогенезе ребенка был взрослый), «ведущим» (словно за руку) живое существо к человеку, материальный мир продолжает свое развитие в нем в форме идеального, тем самым доводя это существо до (прото)человеческих форм. А уже эта логика, отраженная в способе производства, определяет и форму общения, которая начинает обратно влиять на форму производства, и т. д. Вовсе не «необходимое общение», укорененное в способах коммуникации животных, рождает человека, как полагал Михайлов, а человек рождает «необходимое (деловое) общение» в процессе общего дела, поначалу действуя бессознательно.

Думается, что Л. С. Выготский разводит корни речи и мышления отнюдь не случайно. Во введении к третьему тому своей «Энциклопедии» Гегель делает удивительное по точности замечание: «Все развитие духа есть не что иное, как возвышение самого себя до своей собственной истинности, и так называемые силы души никакого другого смысла и не имеют, как только тот, чтобы быть ступенями этого возвышения духа. Благодаря этому саморазличению, благодаря этому самопреобразованию и благодаря сведению своих различий к единству своего понятия, дух только и есть истинное, равно как и нечто живое, органическое, систематическое; только через познание этой своей природы и наука о духе является истинной, живой, органической, систематической — предикаты, которым нет места ни в рациональной, ни в эмпирической психологии, ибо первая превращает дух в некоторое, от своего собственного осуществления оторванное мертвое существо, вторая же умерщвляет живой дух тем, что разрывает его на множество самостоятельных сил, не порожденных понятием и не связанных им воедино» [Гегель 1956, 30–31]. Но единства понятия и систематичности науки Выготский не достигает, хотя и нащупывает методологически верный путь, подсказанный ему Спинозой и Марксом: «…анализ, расчленяющий сложное единое целое на единицу. Под единицей мы подразумеваем такой продукт анализа, который в отличие от элементов обладает всеми основными свойствами, присущими целому и которые являются далее неразложимыми частями этого единства» [Выготский 2019, 29]. Выготский хотя и явно тяготеет к диалектической традиции, все же не всегда справляется с противоречиями исследовательского процесса. Так, несколькими страницами ранее он замечает: «Если мысль и слово совпадают, если это одно и то же, никакое соотношение между ними не может возникнуть и не может служить предметом исследования, как невозможно представить себе, что предметом исследования может явиться отношение вещи к самой себе (курсив мой. — М. М.)» [Там же, 26]. Досадно, что Выготский прав и не прав одновременно: ведь, действительно, противоречие рефлексивного отношения невозможно представить, его надо мыслить, понимать. Гегель же настойчиво раз за разом повторяет — в особенности в исследованиях духа: истинное отношение есть отношение вещи к самой себе. Именно это — условие монистичности, системности, хорошо усвоенное и Марксом, и Ильенковым.

### Источники и переводы — Primary Sources and Translations

Выготский 2019 — Выготский Л. С. Мышление и речь. М.: Национальное образование, 2019 (Vygotsky, Lev S., Thinking and Speech, Russian Translation).

Гегель 1956 — Гегель Г. В. Ф. Сочинения. В 14 т. Т. 3. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956 (Hegel, Georg V.F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Die Philosophie des Geistes, Russian Translation).

Ильенков 1977 — Ильенков Э. В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи) // Вопросы философии. 1977. No 6. С. 92–96 (Ilyenkov, Evald V., Considerations on the Problem of Relationship Between Thought and Language (Speech), in Russian).

Ильенков 1991 — Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991 (Ilyenkov, Evald V., Philosophy and Culture, in Russian).

Маркс 1955 — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. М.: Государственное издание политической литературы, 1955 (Marx, Karl, Engels, Friedrich, Die deutsche Ideologie, Russian Translation).

Маркс 1974 — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. М.: Государственное издание политической литературы, 1974 (Marx, Karl, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, Russian Translation).

Михайлов 1964 — Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. М.: Политиздат, 1964 (Mikhailov, Felix T., The Riddle of the Self, 1st ed., in Russian).

Михайлов 1976 — Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. М.: Политиздат, 1976 (Mikhailov, Felix T., The Riddle of the Self, 2nd ed., in Russian).

Михайлов 2003 — Михайлов Ф. Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М.: Индрик, 2003 (Mikhailov, Felix T., Self-Determination of Culture. Philosophical Search, in Russian).

#### Ссылки — References in Russian

Лобастов 2017 — Лобастов Г. В. Слово и сознание: в пространстве культурно-исторической психологии (к 120-летию Л. С. Выготского) // Вопросы философии. 2017. No 6. С. 122–132.

Лобастов 2023 — Лобастов Г. В. Субъектность как проблема Я. М.: Русская панорама, 2023.

#### References

Lobastov, Gennady V. (2017) “Word and Consciousness: in the Space of Cultural-Historical Psychology (to the 120th anniversary of L.S. Vygotsky)”, Voprosy Philosophii, Vol. 6 (2017), pp. 122–132 (in Russian).

Lobastov, Gennady V. (2023) Subjectivity as a Problem of the Self, Russkaya Panorama, Moscow (in Russian).

Woźniak, Monika (2019) “Peter, Paul, and Objectivity. Evald Ilyenkov and Marek Siemek on the Condition of Human Subjectivity”, Contradictions. A Journal for Critical Thought, Vol. 2/2 (2019), pp. 29–43.