# Суверенитет, автономия, личность: к проблеме истинности форм общественного бытия в немецкой классической философии

М. Ю. Морозов

## Суверенитет, автономия, личность: к проблеме истинности форм общественного бытия в немецкой классической философии

М. Ю. Морозов.

Немного перефразируя классика, чье имя носит первый московский университет, можно сказать, что «философию уже затем сто́ит учить, что она ум в порядок приводит». Конечно, это заявление достаточно провокационное. Но провокация — это не всегда что-то плохое и недопустимое. М. Щемеку, который переоткрыл для современной философии концепцию межсубъектности в трудах И. Фихте и Г. Гегеля, принадлежит мысль, что провокация как предварительное произнесение (pro-voco) служит приглашением к диалогу — единственной межсубъектной форме взаимодействия, которая принципиально противоположна насилию[1]. В результате межсубъектного диалога собеседники очищают свои позиции от мнений, поднимаясь к истине в процессе совместного поиска. Эта «старейшая педагогическая технология», предметно разработанная еще Сократом, только и может служить надежной точкой входа в мышление любого предмета, если только участники ставят перед собой цель высветить этот предмет в формах истины — т. е. в его, предмета, собственных, чистых формах. В формах мысли, сказал бы Гегель.

Придется еще раз его потревожить, чтобы развить указанную выше провокацию: «Философия? Приводит в порядок ум? Sauve qui peut! — «Спасайся, кто может!» — наверняка завопит тут какой- нибудь наемный осведомитель, предостерегая публику от чтения статьи, в которой речь пойдет про «метафизику». Ведь «метафизика» — как и «философия» — слово, которое в каждом вызывает более или менее сильное желание удрать подальше, как от чумы»[2]. Но в независимости от нашего мнения и желания, современная действительность достаточно жестко диктует свою логику: удрать от противоречий, которые стремительно разворачиваются в накаляющейся мировой обстановке становится просто некуда. Значит — нужно принимать вызов; ведь без разрешения этих противоречий человечество обречено на разрушение себя и своего мира, который довольно неожиданно для него самого стал слишком тесным. Но чтобы быть способным это сделать, ему придется приобрести себе сознание, как бы ни приятно было по-прежнему видеть утопические сны и пребывать в иллюзии.

Именно философия и делает сознаваемым, прозрачным для ума его основания, его категориальный строй, исполненный логических форм мышления, его понимающую способность, которая имплицитно заложена в любом суждении. Суждение есть не только связь слов, как предполагает формальная логика. Для серьезной философии давно не новость, что суждение проявляет себя прежде всего как практическое действие, как связь вещей объективно-материального мира. И мы без труда определяем, представлен ли в практическом действии ум или безумие. С суждениями, выраженными в словах всё значительно менее просто.

Не будет преувеличением сказать, что понятие суверенитета, о котором сегодня много говорят — и объективные социально-исторические причины этого явления вполне понятны — весьма редко доводится до уровня понятия. Почему это сделать необходимо, тоже, будто бы, обосновывать не нужно. Чисто эмпирический набор признаков, который можно увидеть в научных статьях[3] не может дать понимания сути дела. При этом сто́ит высоко оценить отдельные попытки проблематизировать понятие суверенитета[4], но в таких попытках также очевидной становится мысль, что сделать это действительно глубоко невозможно без обращения к тем мыслителям, чьи достижения, хотя и располагаются в хронологическом прошлом, но по своему существу принадлежат будущему. Более того, от плодотворности нашего обращения к трудам Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля, зависит сам факт возможности существования нашего будущего — каким бы вызывающе смелым не выглядело такое утверждение. Эта смелость вполне объясняется высочайшим уровнем постановки проблем и концентрацией решений, представленных в немецкой классической философии, и (что не может не огорчать) достаточно узким знакомством с этим богатейшим содержанием (не говоря уже о его познанности), которое — из-за сложности языка и широко бытующих мнимых представлений — составляет удел в основном специалистов-философов.

Или профессионалов-юристов. Так, известный трактат Канта «К вечному миру» читается обычно совершенно буквально: как «образцовая схема рациональных мирных договоров, которые могут и должны заключаться между цивилизованными государствами в условиях верховенства закона», отмечает Щемек[5]. Удивительно, что с 1995 г., когда были написаны эти слова, в способах прочтения указанного трактата Канта мало что поменялось: можно найти немало современных статей, в которых обсуждается реализация кантовского проекта и актуальность в контексте современных политических международно-правовых проблем[6]. И хотя такой способ нельзя назвать непродуктивным, «это не должно заслонять от нас тот факт, что ключ к правильному пониманию трактата Канта о мире лежит в его подзаголовке: а именно, это философский проект. Теперь этот подзаголовок следует понимать буквально и всерьез: как указание на то, что мы имеем дело не просто с «публицистическими» высказыванием» философа по актуальным вопросам текущей политики, но и прежде всего с важной составляющей его философии как таковой»[7].

Нельзя отрицать, что политика и философия связаны, и далеко не только в представлениях Канта. Однако наиболее продуктивным будет такое чтение Канта и других классиков, когда не теряется мысль, что та или иная политическая проблема уходит корнями (чаще бессознательно) в определенную философскую позицию, а теоретический анализ актуальной политической проблематики позволяет высветить, дополнить и обогатить наше философское понятие, которое поспособствует ее разрешению. Но для этого важно учиться «выдерживать напряжение противоречия» — читать философские труды не исключительно «прикладным» образом, но и не поднимаясь при этом в разреженный воздух теоретических абстракций ради внешних для «живой жизни» мотивов: только в случае понимания теории как момента самой практики этот разрыв возможно преодолеть. Философия в нацеленном на практику юридическом образовании именно в этом пункте может показать свою необходимость даже самому скептически настроенному к ней студенту.

Понятие суверенитета в кантовской философии оказывается тесно связанным с понятием автономии. Многообразные определения моментов тождества и различия этих понятий, легко устанавливаемые анализом его текстов, могут скрыть главное: проблематика, которая вынуждает Канта разрабатывать категориальный состав своей практической философии — это проблематика свободы. Хотя понятие суверенитета и автономии во внешнем политическом «приложении» своей этической теории Кант строго различает[8], в более «чистых» теоретических работах выражает понимание свободы как автономии разума, как моральный суверенитет личности. Это не должно смущать читателя — структура отношений в описании мира между народами или внутри государства, который обусловливается правовым положением и правовым сознанием граждан, принципиально изоморфна теоретическому строю практического разума, который, как известно, имеет примат над чистым. К этой идее Кант приходит, пытаясь в категориях воли и морали, автономии и суверенитета отыскать решение тех проблем, которые оказались не разрешены первой «Критикой». Однако сам ход исследования в и области этического остается тем же: в теории общества Кант укореняет понятие суверенитета (государственного и личного) в априорном понятии права, которое, как и нравственный императив автономной воли, остается регулятивной идеей. Щемек поэтому имеет все основания предлагать прочтение политических трактатов Канта в духе трансцендентальной логики свободы, где всеобщее положение граждан, жертвующих частью своей свободы ради гармоничного состояния общества обусловлено природой разумного субъекта как такового: «межличностное «пространство» справедливой взаимности образует и оформляет себя строго аналогично трансцендентально- конструктивному образованию и оформлению реального, геометрического пространства как чистой формы внешнего созерцания. Эту тенденцию к повторному подчеркиванию актуальности и удивительной плодотворности «кантовского конструктивизма» в области этической и политической теории можно рассматривать как важный переворот в современной философской мысли»[9].

Шаг, который делает Фихте в области практического разума, опираясь на решение Канта, также может быть понят посредством полемики этих мыслителей о логике: спор о системе, которой согласно Фихте не была создана Кантом, требование дедукции определений субъективности в их необходимости с опорой на принцип, явно прочитывается и в фихтевской концепции естественного права, и в картине общественного устройства, которую он рисует. И хотя ключевую роль продолжает играть категория долженствования, ключевым моментом отличия от кантовской модели становится деятельностный характер всех без исключения определений: верховенство и всеобщность права не заданы априорно через моральную природу познающего-и-действующего субъекта, а порождаются (как и сам субъект) деятельностью самих индивидов в их межсубъектном взаимодействии. Право, согласно Фихте, должно соединить необходимость природы и свободу духа. В деятельности взаимодействующих людей порождается их «вторая природа», (Маркс несколько позже назовет ее неорганическим телом человека), т. е. мир объективной свободы, где человек находился бы «у самого себя». Не физическая, естественно-научно понятая природа (и не стихийная, как у Гоббса или Руссо) соответствует естественному состоянию человека (то, что Гегель позже назовет «соответствием понятию»), а «вторая природа» — созданный человеком мир правовых отношений. Как и Кант, Фихте пока лишь в праве видит средство отождествления субъективного и объективного: но ценно то, что именно в формах общественного бытия великие мыслители справедливо ищут и «угадывают» способ решения теоретико-логической проблемы обоснования возможности субъекта. Взаимообусловленность государственного суверенитета и личной автономии становится у Фихте еще более очевидной.

Свобода, которая в праве имеет свое проявление, как и прочие трансцендентальные категории, осознается постфактум: так, ребенок предметно-истинно способен действовать в пространстве лишь потому, что в снятом виде он несет «априорную» форму пространства как свою собственную деятельную способность, однако предметом его сознания пространство как таковое становится лишь позже, при изучении геометрической науки.

Гегель учитывает этот момент, говоря о том, что движение познания предмета совершается всегда «за спиной сознания», причем уже на низшей ступени чувственного восприятия и представления. Однако он делает следующий решительный шаг — снимает противоречие природы и свободы, субъективного и объективного в своей философии, в которой развернут в существенных определениях принцип тождества бытия и мышления. Гегель, с самого начала своей научной деятельности нацеленный на решение общественных задач, долго ищет форму, в которой это отождествление совершается, понимая при этом ограниченность предыдущих попыток, и видя эту ограниченность именно в категории долженствования, где идеальное отрывается от сущего: у Канта и Фихте этот разрыв оказывается предположенным, однако Гегель требует его обоснования. В его ранних рукописях на эту роль формы претендует категория любви, которая затем уступает место религии как институциональной форме. Позже, в йенский период, Гегель, прекрасно знакомый с политической экономией своего времени, выдвигает в качестве искомой формы категорию труда, в которой субъективное отождествляется с объективным, что предвосхищает знаменитые исследования Маркса. Именно труд снимается в движении категорий «Феноменологии духа», которое приводит Гегеля к форме абсолютного знания как существенного момента трудовой деятельности[10]. Изображенное в «Логике» движение к абсолютной идее, которая выводится из бытия, представляет собой логику свободы, которая снимается в движении всемирной истории, воплощаясь в определениях природы и духа, и принимает форму личности, которая — согласно Гегелю и Марксу — и является разгадкой и целью истории. Действительный суверенитет общества осуществляется поэтому не там, где ограничивается свобода индивида (пусть и ради благих «всеобщих» целей), а там и только там, где создается условие свободного развития каждой личности, и где поэтому всё общество становится свободным «обществом талантливых людей». Это условие, как показывают классики, заключается в преодолении отчуждения человека от самого себя.

Пока же суверенитет личности мыслится как собственность на свое тело[11] и это неудивительно: отчужденный мир рождает превращенные, фальшивые формы сознания, которое ведь есть осознанное бытие. Но на этих путях противоречия действительности не разрешаются. От осознания бытия следует идти глубже, к его сущности и к понятию этой сущности.

Трудно? А как же. Но труд, как известно, сделал из обезьяны человека; правда, этот процесс еще не завершен. Возможная альтернатива — обезьяна с гранатой или с атомной бомбой — никак не устроит нас.

1

Щемек М. Я. Две модели межсубъектности («Dwa modele intersubiektywności» // Siemek M. J. Hegel i filozofia. Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998).

2

Парафраз памфлета Г. В. Ф. Гегеля «Кто мыслит абстрактно?» в переводе Э. В. Ильенкова («Знание — сила», 1973, No 10 (1973). С. 41–42).

3

Овчинников В. А. Суверенитет как государственно-правовое явление // Управленческое консультирование. 2013. No 4. С. 29 и далее; Худолей Д. М. Суверенитет или автономия? // Вестник Пермского университета. Юридические науки. 2011. No 2 (12). С. 50.

4

Моисеев А. А. Об особенностях современной трактовки понятия «суверенитет» // Вестник Института законодательства Республики Казахстан. 2011. No 3 (23). С. 28–34.

5

Щемек М. Я. Свобода, закон, справедливость. Практическая философия Канта и политическая этика современности (пер. с нем. Листратенко Н. В.) // Наука. Искусство. Культура. 2023. No 2 (38). С. 137.

6

Горохов П. А., Южанинова Е. Р. Трактат Иммануила Канта «К вечному миру»: возможность реализации проекта // Теория и практика общественного развития. 2015. No 1. С. 188–190.

7

Щемек М. Я. Свобода, закон, справедливость. С. 137–138.

8

Моральность, обеспечивающая «нравственно добрые» поступки и легальность, в область которой Кантом помещена идея права; например, конституция может существовать, по Канту, даже у «народа дьяволов», если только у них есть рассудок.

9

Щемек М. Я. Свобода, закон, справедливость. С. 148.

10

Барсуков И. С. Диалектика труда в философской системе Гегеля. Красноярск, 2011.

11

Harris J. W. Property and Justice. Oxford University Press, 1996 ; Dan-Cohen, Meir. Harmful Thoughts: Essays on Law, Self, and Morality. Princeton University Press, 2002.