# Современность как философская проблема

М. Ю. Морозов

## Современность как философская проблема

М. Ю. Морозов.

В докладе проблематизируется понятие «современность», которое, хотя и часто фигурирует в повседневном и научном дискурсе, обыкновенно не доводится рассудочным сознанием, сохраняющим разрыв предмета и субъекта, до уровня философского осмысления. Для этого рассматривается вопрос об активной роли субъекта в созидании временной структуры самого бытия, в результате чего со-временность предстает как совместное-с-временем-бытие-субъекта, его адекватность созидаемому и проживаемому времени, отношения которых варьируются в диапазоне от противоречия до тождества. Это порождает необходимость разворачивания проблемы истории и её «двигателя», а также рассмотрение диалектики прогресса и регресса в этом процессе, в котором проблема современности предстаёт проблемой свободы как узловой для полагания дела-действия (в противовес делу-вещи) в историческом моменте. Анализируется роль классического наследия философии и необходимость его сохранения и распространения для формирования умной преобразовательной способности исторического субъекта, которая выступает главной предпосылкой решения проблемы понятия современности и практического преодоления порождаемых ею противоречий.

Наивно-детский — и именно потому чрезвычайно глубокий и мудрый — вопрос: «что такое время?» издавна беспокоит умы человечества. Впрочем, если бы от нерешённости этой проблемы страдал только человеческий ум — иными словами, если бы проблема оставалась лишь умозрительной — то большой беды в этом ещё не было бы. Вся беда заключается в том, что противоречивая сущность времени проявляет себя вполне реально, в объективно-действительном бытии, причём не от случая к случаю, а необходимо, во всём пространстве человеческого существования, что и фиксируется народной мудростью: «делу время, потехе час», «пора да время дороже золота», «иное время, иное бремя», «время разум даёт». Наука, реагируя на эту противоречивость, добилась немалых успехов в осмыслении концепта времени и пришла не только к спинозистской по своему существу позиции Эйнштейна о нераздельности времени и пространства, но и к «научно обоснованным» способам расходовать время в процессе производства на капиталистическом предприятии максимально эффективно (тейлоризм). Философия, поднимаясь над эмпирическими закономерностями, схваченными в пословицах и результатах опытной науки, трудами Аврелия Августина поставила проблему времени в её действительной остроте и проработала за долгие века своего развития, кажется, все возможные пути и стратегии ответа на этот вопрос, подытожив их в чеканной диалектической формулировке Карла Маркса, опять-таки выражающей проблемность самого бытия: «время есть пространство человеческого развития».

Правда, вопреки народной мудрости, в утверждении, что время даёт разум, сегодня приходится сильно сомневаться. Ведь хорошо известен и противоположный тезис: «большой вырос, а ума не вынес». Время не только лечит телесные и душевные раны, но и калечит целыми поколениями людей, народы, страны как раз потому, что эта ноша — ум — оказывается неподъёмной: недаром Г. В. Лобастов остро и горько замечает, что «Октябрьская революция погибла только потому, что ума не хватило». Глубинные противоречия бытия, которые без ума остаются неразрешёнными, прорываются на поверхность исторического пространства-времени антагонизмами, которые испытывают на прочность обыденную жизнь огромных масс людей, разрывают, разламывают, размывают его, бытия, ткань и контуры. И это безумие формирует новое пространство и новое время, формирует через разрушение, через обращение развития вспять и через застопоренность этого развития в дурной бесконечности собственных циклов отрицания. И уже это новое пространство-время формирует, в свою очередь, такой неумный ум, который принципу наличного бытия адекватен: и пусть «всё смешалось в доме Облонских», пусть время идёт вперед через повторение задов, возвращая царские гимназии и царские же порядки, частную собственность и «войну всех против всех», детский труд и детскую смертность, пусть молитва от болезни всё чаще заменяет компетентную медицинскую помощь, а ракеты летят в космос, окроплённые святой водой — бытие всё так же неумолимо определяет сознание, а разум пробивает себе дорогу. Пускай и лишь в форме случайности.

И мы современники этого нового времени. Глупо было бы думать, что «новое — значит лучшее». В диалектике как теории развития последующее действительно снимает собой предыдущее, несёт его в себе как результат: но в изображении этой чистой формы Гегель показывает знающее себя движение разворачивающегося мышления как субстанции всего сущего. Любопытно отметить, что время совершенно отсутствует в гегелевской философии как всеобщая проблема: оно определяется как один из примеров чистого количества в Логике, а также рассматривается в рамках Философии природы в разделе о механике. Однако именно время является центральным понятием для осмысления движения, процессуальности. Время — гераклитовское чистое течение, становление, столь важное для теоретической позиции Гегеля, в противовес устойчивому бытию Парменида — в Логике снято. Хотя вся Логика, по существу, есть изображение абсолютного процесса Вселенной, есть абсолютная форма этого процесса; именно поэтому Гегель употребляет сбивающее правоверного материалиста с толку выражение о Логике как «изображении Бога как он есть в-себе-и-для-себя». Ничего мистического здесь нет, ведь Идея не существует у Гегеля отдельно от вещей: мысль предстаёт лишь всеобщей формой вещи, развернутой для самого мышления, предстаёт, следовательно, «вещью для самой себя», а значит — истиной этой вещи. Ничего мистического не содержится и в принципе идеализма, который выражает собой эту абсолютную текучесть, подвижность: утверждение абсолютного идеализма означает, что нет ничего ни в бытии, ни даже в мышлении, что могло бы быть признано раз навсегда данным, устойчивым, окончательным. Даже Логика необходимо должна всё время снимать себя в бесконечном процессе (само)познания и (само)деятельности. Поэтому абсолютный идеализм и заключается только в том, что всё есть лишь момент совокупного целого, которое единственно реально в самом строгом смысле. Идеальное же — то, что снято в этом целом — не устойчиво, а течёт и изменяется («нет ни одного положения Гераклита, которое я бы не принял в свою Логику», — подчеркивал Гегель); не окончательно, а бесконечно; не дано, а произведено, опосредствовано собственным движением субстанции-субъекта, и потому содержит в себе абсолютную форму; категория «ничто» как отрицательность оказывается «двигателем» всеобщего развития и условием его понимания — «всё существующее достойно гибели, бессмертна одна лишь смерть», как напишет позже Маркс.

Однако следует помнить, что это касается, как мы уже упоминали, только чистой формы развития, диалектики всеобщих определений мышления, которые представляют собой (и потому они — идеальные формы) всеобщие определения бытия. По этой именно причине в Логике (а равно и в истории философии, которая представляет собой логически очищенное, «спрямлённое» изложение изобилующего случайностями исторического процесса и касается лишь всеобщих моментов становления науки об абсолютной Идее, иными словами — это переход от исторической формы философии к логической) регрессу, откатам в развитии, отскокам «назад» и «вбок» не уделяется специально хоть сколько-нибудь значимого места. Но нельзя сказать, что Гегель вовсе проходит мимо этого факта: текст «самого материалистического» (согласно Ленину) произведения великого идеалиста содержит целую россыпь указаний на такие моменты регресса, которые, будучи осмыслены в контексте общественно-исторического развития, вновь заставляют человечество подступаться к непреодолённой ещё границе, к кульминационной точке, на которой оно оступилось раньше. Маркс здесь с Гегелем вполне соглашается, когда утверждает, что проблема будет возвращаться до тех пор, пока не будет решена.

Но что значит — быть современником? В самом непосредственном смысле это значит проживать тот же отрезок физически рассмотренного и хронологически определённого времени, в который происходят установленные события. Для обыденного сознания этого обычно и достаточно — установить совпадение в датах не составляет трудности даже для рассудка, а наличный круг сформированных потребностей, связанных с воспроизводством жизни и обоснованных способом этого воспроизводства не порождает необходимости преодолевать позитивистское почтение к так называемому здравому смыслу, для которого диалектика предстаёт ненужным умствованием, или, как выражается Гегель «забавным желанием походить на голове». Привязка к исторически-принятой датировке не позволяет развернуть проблемность линейно-осмысленного процесса истории, т. е. становления человека, который в логической форме определён Гегелем как бесконечный прогресс — синоним дурной бесконечности, несмотря на величественное и жизнеутверждающее название, в котором не каждый распознает критический взгляд. В таком случае говорят: человек есть продукт своего времени, имея в виду лишь проживаемое время. Но продуктом какого исторического времени является, например, Карл Маркс? Трудно сказать, что со своей любовью к Софоклу и Эсхилу, Шекспиру и Данте он был плотью от плоти немецкой действительности первой половины XIX века. Если же мы скажем, что Софокл и Шекспир есть законные представители этой немецкой действительности, этого времени, то мы тем самым упустим всю суть и глубину вопроса о современности, сотрём исторические грани и специфику бытия-во-времени, которая нас прежде всего и интересует. Следовательно, как и всякому рассудочному положению, тезису «человек есть продукт своего времени» для того, чтобы быть истинным, не хватает его собственной противоположности: любое время есть продукт человека. Конечно, эта противоположность заложена уже и в первом положении: ведь под «временем» здесь понимается ни что иное как тотальность человеческого общества, взятое на данной ступени исторического развития, а именно — «сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное», как предельно точно формулирует Маркс. Но — приглядимся внимательнее — все эти факторы есть, конечно, продукт самого исторического процесса, который, в свою очередь, есть сам процесс жизни преследующего свои цели человека. Более того, ни один из этих факторов не развивается линейно и прямо: история знает немало примеров отката обществ к более примитивному способу производства, к менее развитым производительным силам и, тем более, деградации социальных форм общения. Не говоря уже о том, что и понятия форм общения (die Verkehrsformen) и производительных сил имеют ключевым, связующим звеном самого человека. Значит, чтобы понять историю не поверхностно, а радикально — то есть в корне — нужно вспомнить, что корнем всякой истории, её началом и конечной целью, является сам человек. Следовательно, и современность должна быть понята как продукт его, человека, деятельной силы. Иными словами, следует уяснить, что всякое время производится самим человеком: и если Кант, формулируя идею трансцендентальности и полагая время как необходимое условие опыта (который творится деятельностью субъекта), делает великий, но всё же недостаточный шаг к осмыслению этой категории, то уже Фихте понимает и ясно определяет время как продукт творческой деятельности ума. Гегель затем покажет, что за этим умом стоит исторический процесс, выражающий логику самого бытия, и это обстоятельство мало кто разглядел из многочисленных комментаторов Гегеля. Маркс же рассмотрит в этом процессе действительного человека и определит пути формирования его сущностных сил, в развитии богатства которых и обнаруживается смысл и разгадка истории.

Со-временность как активная способность человека есть совместное-с-временем-бытие субъекта истории, его адекватность не только проживаемому, но, прежде всего, созидаемому времени. Нетрудно понять, что эти два момента времени вовсе не обязательно совпадают. Более того, отношение между ними может доходить и до полной противоположности: здесь будущее становится прошлым, а прошлое — будущим, и тогда высказанное Платоном в «Пармениде» диалектически-парадоксальное положение о нечто, что становится одновременно старше и младше самого себя перестаёт быть таким уж непонятным. Несовпадение, доходящее до противоположности, наглядно выступает в упомянутом выше «возврате в прошлое», свидетелями которого мы сегодня являемся. На этом различии основан и известный тезис о том, что школа должна быть представителем будущего в настоящем. Э. В. Ильенков, когда призывает школу учить мыслить — а делает он это в каждом своём тексте — показывает нам именно этот смысл современности любого мыслителя, к которому он обращается. Парменид и Гераклит, Платон и Демокрит, Декарт и Спиноза, Кант и Гегель современны ведь вовсе не потому, что их мыслям придано сегодня какое-то особое (скажут: «инновационное») звучание, которое «соответствует новейшим достижениям науки» — хотя, будем честны, и этого добра на рынке интеллектуальных услуг сегодня хватает. Скорее наоборот — наука может измерять свой ум лишь по тому, насколько способ её движения в материале (то есть метод) соответствует способам мысли, которые представлены именами и трудами, относящимися к классической традиции в философии. Современность же означает, что проблемы, которые ставят и решают эти «герои духа» (как называет их Гегель) — это не просто «похожие», а именно те же самые проблемы, перед которыми общество стоит и сегодня. Постановка и решение этих проблем — это не прошлое, а будущее человечества, которое созидается в совместно-разделённой (в том числе и с Платоном, Гегелем, Марксом) деятельности. Хотя, конечно, во всякой исторической форме следует выявить её непреходящий, всеобщий момент: с этим связана, например, критика демокритовских определений формы, положения и последовательности сочетаний атомов Гегелем. И потому со-временность сама есть процесс, причём сугубо диалектический — ведь это выявление происходит не только в субъективности, в мышлении человека, но и в самом бытии, как момент процесса истины вообще, в котором всякая действительность поверяется, определяется, «очищается» своей сущностью, чистой формой, понятием; однако и само понятие вещи (её всеобщий закон) определяется, выявляется действительностью, и именно потому оно действенно, способно выступать как собственная форма положенной активности в сознательно-преобразовательной деятельности, в которой предметный материальный мир противополагается сам себе и впервые начинает относиться к самому себе согласно с законом Красоты и Истины.

С этим связана и удивительная диалектика прогресса и регресса в историческом процессе, или, вернее будет сказать — реакции и революции. Движение, действовавшее в период немецкой крестьянской войны XVI века под началом Томаса Мюнцера, которого К. Маркс и Ф. Энгельс справедливо считали своим предшественником, основоположником политического коммунизма и в этом отношении деятелем, безусловно, революционным, придерживалось, вообще говоря, реакционной даже по меркам своего времени программы — феодального социализма, который выражался в идеях отрицания прогрессивности капиталистического развития и требованиях возврата к общинно-крестьянскому укладу. Энгельс, однако, настаивает на том, что Германии в 1870 г. необходимо «новое издание крестьянской войны», что весьма затруднительно понять без отношения к современности сквозь призму стоящих перед обществом проблем. Именно эти глобальные проблемы, которые носят, конечно, объективный характер, и представляют собой своеобразный «фильтр» для исследователя, который ищет пути решения в обращении к опыту истории людей и идей. И то, что он там находит, включается в тотальность разрешающего себя противоречия, моментом которой является и сам исследователь — потому выступающий даже в деятельности познания как практический субъект — то, что обнаруживается в этом опыте со-временного нередко проявляет свою диалектическую природу, переходя в свою противоположность. Подобно примеру с Мюнцером сегодня стоит иначе взглянуть и на революционность/реакционность «линии Платона» и «линии Демокрита», на значение критики Гегеля Фейербахом и влиянии этой критики на становление взглядов Маркса, на вопрос о гегелевской системе и методе, оценивая и разрешая эти вопросы с позиций высших достижений науки о мышлении, которые только и могут служить действительным критерием ума.

Впрочем, сбиться с толку здесь несложно. В чём причина этого? Нередко, хороня понятие революции за её представлением, которое заботливо подкладывает под этот термин чувственные образы кровавого террора или выстрел «Авроры» и красные флаги, забывают о том, что революция есть гносеологическая категория, означающая качественный прерыв, скачок в развитии, переворот — превращение противоположностей. Именно этот скачок, понятый как общественно-преобразовательная практика, согласно Марксу, позволяет рационально осмыслить дилемму, указанную выше: человек — продукт своего времени, которое, в свою очередь, также творится человеком, а потому решающую роль здесь играет совпадение изменения обстоятельств и самоизменения человека. Иначе говоря — «воспитатель сам должен быть воспитан». Это означает, что на первый план здесь выступает проблема свободы как положенного движения разумной формы: как возможно воспитание воспитателя и как оно должно быть? Ведь долженствование после уничтожающей гегелевской критики никак не может рассматриваться как удовлетворительная форма мысли. Сохранение долженствования в вопросе о воспитании означает лишь пустое морализаторство, в которое вырождается всякий идеал, когда теряет связь с действительностью, когда не определены пути его, идеала, осуществления. Это отлично видит Гегель, который всё время подчеркивает необходимость такого осуществления, говоря о бессильной свободе, о трансцендентности Бога, бесконечности, об абстрактности всеобщего, о действительном и разумном, но ярче всего — в вопросе о нравственности. Согласно гегелевскому учению о нравственности, судить мы можем лишь поступок, но не намерения, которые остаются лишь идеальными (т. е. снятыми, лишь моментом). Истинно только то понятие, которое реализовано, а не остаётся благим пожеланием, которое вобрало в себя объективность своего инобытия, проявив в действительности силу своих определений. Отсюда ясно, что вопрос об осуществлении свободы, о воспитании воспитателя совпадает с вопросом о формировании исторического субъекта, а ключевым вопросом этого формирования становится вопрос о познании действительности. Одним из моментов такого познания становится и вопрос об отождествлении созидаемого и проживаемого времени, об упразднении недействительного прошлого, которое прячется в превращённых формах настоящего, надев на себя маски будущего; и об утверждении будущего, которое на поверхности являет себя как прошлое, но в сущности своей представляет живую тенденцию самого настоящего. А тенденции, как показал ещё Лукач, куда более реальны, чем «факты» и наличное бытие. Всякая вещь должна поэтому разрешиться в процесс; «дело-вещь» (Tätsache) в «дело-действие» (Täthandlung); овещнённое «делание» — в «живой огонь труда», в преобразовательную деятельность.

В эпоху разложения исторической субъектности, которая определена временной (но не вне-временной и отнюдь не со-временной) гибелью практически всех массовых освободительных движений и которую так точно фиксирует философия постмодернизма в своих квазитеоретических выводах о смерти субъекта и аннигиляции истины, формирование субъекта напоминает по своему образу птицу феникс, что возрождается из пепла. Нет никакого смысла уточнять, о каком именно субъекте в данном случае идёт речь — ведь педагогическая, психологическая, эстетическая, гносеологическая и организационная задачи здесь совпадают с осмыслением общественной потребности и партийности в её многообразных определениях, что заметил ещё Н. Г. Чернышевский. Важно, что формирование здесь принципально совпадает с образованием — совпадает в том едином смысле, который несёт в себе ёмкое немецкое слово Bildung. Вне этого процесса и обращение к классике может остаться поэтому «механическим», внешним по своим мотивам, совершаемым лишь в целях приобретения материала для демонстрации эрудиции, как показатель элитарности. Всё это не затрагивает бессубъектность современности и не влияет на неё. Задача исторического момента — в обретении разумной формы самого разума, что невозможно без сильной живой традиции диалектической мысли, которая, к счастью, сохранилась даже в наше несоразмерное историческому времени — а потому и несовременное — время. Трудно переоценить ту огромную работу, которая проделана советскими философами и учёными в создании таких «теоретических узлов», ярким примером которой является казахстанская школа диалектической логики, основы которой заложили Ж. М. Абдильдин и Л. К. Науменко. Издание не имеющей аналогов серии книг «Диалектическая логика», воспитание уже нескольких поколений диалектически мыслящих учёных и специалистов-философов, научная работа со студентами и аспирантами, широкая популяризация и глубокое исследование классических философских трудов — всё это сегодня необходимо брать как пример, как задачу для налаживания собственной работы «теоретических узлов» изучения диалектической логики по всему миру. И пусть мнящая себя философски-образованной публика продолжает фыркать на «устарелость» и «несовременность»: диалектика мстит за пренебрежение к ней, а мнимо-абстрактная современность оборачивается своей противоположностью. Недаром А. В. Босенко замечал, что проблемы, которые разрабатывали в рамках диалектической логики советские философы — это не прошлое, а будущее мысли, и что сегодня они поэтому мало кому по-настоящему понятны.

Проблема современности поставлена сегодня предельно остро, прежде всего, в практическом смысле. Сможет ли человечество эту проблему разрешить — зависит ровно от того, сможет ли оно забраться на высоту достижений классической мысли и удержаться там. Иными словами: от того, окажется ли ему по силам нелёгкая ноша ума. Ещё иначе: от того, сумеет ли человек сделать ум своим. Ведь своя ноша, как известно, не тянет.