# Диалектика разумной формы и феноменология безумия

Геннадий Васильевич Лобастов

## Диалектика разумной формы и феноменология безумия

Геннадий Васильевич Лобастов. 2012.

### Глава 4. Логика и феноменология истины

#### $ 4.1. Проблема истины

Философская мысль породила немало концепций, пытающихся объяснить, что такое мышление, как оно «работает» и как достигает истинного знания действительности. Общий результат этого развития К. Маркс оценивает следующим образом: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1).

Существенной особенностью исторической человеческой практики является то, что в ней внутренне связаны, находятся в единстве ее собственные противоположные моменты, которые в предшествующей философии рассматривались абстрактно, обособленно, — это определение человека действительностью и определение действительности человеком. Иначе говоря, процесс преобразования человеком действительности есть процесс преобразования (изменения, развития) самого человека. Внутри этого процесса и имеет место то, что называется мыслительным процессом, а потому и его последние основания. Поэтому рассматривать мышление и его истинность обособленно от этих оснований, от реальной исторической практики — это впадать в схоластику: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (там же. С. 1-2).

В рамках общественно-исторической практики осуществляется развитие общественных производительных сил, богатство человеческих потребностей и способностей, т. е. развитие «родовых» сил человека; иначе говоря, в ней и посредством ее осуществляется историческое самопорождение человека.

Любая философская теория выражает на языке своих категорий и принципов содержание определенных общественно-исторических практических процессов, в которых проявляется отношение людей друг к другу и к природе. Теоретические представления, однако, впадают в иллюзию, если не умеют это исторически развитое содержание рассмотреть в логике своей предшествующей истории. Но даже эти иллюзии отражают действительные противоречия исторического процесса. Но отражают неадекватным образом. Отличительная особенность таких представлений заключается не в том, что они отдаляются от мира, а как раз наоборот, в том, что они некритически сливаются с ним, в силу чего они не содержат в себе способности «произнести над ним никакого действительного приговора» (К. Маркс). В силу этого же такое сознание, не способное возвыситься над «данностью» мира, чтобы его же лучше понять, содержит в себе неразрешимые противоречия, антиномии, с которыми оторванная от действительности исторического процесса абстрактная логика ничего не может поделать.

Критическое преодоление такого сознания возможно только через раскрытие его генезиса, его социальной основы и классовой природы. Окончательное разрешение этих иллюзий происходит только внутри и посредством общественно-исторической практической деятельности. На этих путях и формировалась материалистическая диалектика, а выдвинутые принципы критики одновременно явились и конструктивными принципами ее собственного теоретического обоснования.

Проблема обоснования знания возникает там, где обнаруживается сомнение в истинности его. Но и само сомнение возникает не на пустом месте, а на основе уже определенных знаний. Ответ, который дается на уровне и в объеме знаний, породивших вопрос об истинности, не может этот вопрос разрешить по существу. Такой ответ оказывается тавтологией.

Поэтому возникает проблема выхода за пределы наличных представлений (выхода знания за его собственные пределы). Это обстоятельство и исключает прямые и непосредственные ответы, создающие видимость разрешения вопроса в рамках соответствия знания самому себе, а требует внимательного движения по логике тех понятий, которые выражают объективную логику вещей. Но развернуть объективную форму развития вещей и значит ответить на все возникающие по поводу этих вещей вопросы.

Логика обоснования знания поэтому может быть представлена только через анализ объективного возникновения и исторического решения тех вопросов, которые выражают собой противоречия ее собственного предмета и его функции в составе общественного бытия. Непосредственная связь этого анализа с содержанием эмпирической действительности фиксируется дважды — первоначально как практическая проблема реальной жизни и в завершении — как та же проблема, но как проблема, получившая теоретическое разрешение, как понятие (понимание) того круга явлений, который подвергается анализу.

Таким теоретическим движением понятий и реализуется связь явлений с сущностью — то, что дано в явлении, становится теперь понятым через сущность, через закон. Именно этим и занимается любая наука. Разумеется, связь с эмпирическим бытием можно искать и обнаруживать на каждом этапе движения теоретических понятий, поскольку каждое понятие является отражением бытия, но вопрос относительно отражаемого в нем явления может быть в адекватной форме поставлен лишь на базе уже развитых понятий, из которых оно закономерно выводится, на базе уже разрешенных вопросов.

Всякое явление закономерно появляется на основе определенных предпосылок, появляется как закономерное разрешение определенного противоречия объективных тенденций бытия — подобно этому и теоретическое развитие понятий отражает в своем противоречивом движении движение самих явлений, их закономерную и последовательную связь (порождение и развитие) в объективной действительности.

Если бы действительность внутри себя не различалась и различные ее формы не противополагались друг другу, проблема истины сводилась бы лишь к адекватному отражению ее в формах мысли. Понятие истины, однако, к такому представлению не сводится, хотя и не исключает его. Но истинное знание истины предполагает выход за рамки чисто гносеологического отношения — в ту действительность, внутри которой это отношение и возникает.

Если действительность различна внутри себя, если она многообразна, то многообразно, различно внутри себя и знание, соответствующее ей. Вопрос об истине поэтому многократно усложняется, ибо требует анализа форм знания, внутренняя взаимосвязь и логика которых, поскольку знание признается истинным, должна быть адекватной, соответствовать взаимосвязи и необходимости форм объективной действительности. Знание здесь понимается как отражение.

Правда, существует представление, что формы знания, само их наличие и внутренняя организация связаны с особенностями работа самого сознания. Все, что дано в действительности, здесь понимается как данное через сознание, как упорядоченное и оформленное им. Такое представление появляется на основе тождества содержания действительности и содержания сознания. Ничего удивительного тут нет. Ведь если знание и действительность тождественны, то сказать, что чем определено — действительность знанием или знание действительностью — совсем не просто. На тождество с какой стороны ни посмотри, всегда будешь видеть одно и то же, потому что тождество есть равенство самому себе: 2 = 2 — это тождество в отличие от 2 = 1 + 1. Конечно, и в равенстве 2 = 1 + 1 можно начинать с любого члена равенства, от 2 переходить к 1 + 1 или наоборот. Все зависит от способа действия и от того, кому он принадлежит. Если 2 содержит в себе принцип деления, распадения на составляющие, то 2 и определяет бытие 1 + 1. И наоборот, можно начинать с 1, придав ей способность соединения с другим равным себе или отличным от себя числом. Поэтому всякое уравнение оборачиваемо. И откуда начинать, зависит от наличия и места неопределенных элементов в системе уравнения.

Поскольку знание и предмет в истине совпадают, а активность субъекта налицо, то и начинает представляться, что принципы работы и схемы сознания определяют действительность. Субъект здесь действует по тем же схемам, но которым организован и его мир, и в силу совпадения, тождества этих схем действительность кажется податливой, инертной, зависимой стороной. В своем движении, в своей деятельности субъект не встречает препятствий, мир как бы подчиняется сознанию и воле человека, поэтому истина есть не просто условие, но внутренний, стержневой момент свободы человека.

Тождество мышления и бытия, или истина, является предпосылкой любой философии. Отказ от этого положения вообще бы означал отказ от истины, а без проблемы истины нет философии. Даже агностицизм не исключает из своих оснований этого положения, для него тождество бытия и мышления, даже наоборот, оказывается наиболее прочной, неподвижной, догматически-определенной, не допускающей внутри себя различий, не говоря о противоположностях, предпосылкой. Везде, где обнаруживается несовпадение мышления с бытием, агностицизм, верный своей субъективно-идеалистической установке начинать с наличных форм сознания и ими определять мир, отождествлять его с собой, — везде агностицизм в нетождественности мира своим схемам мышления видит непознаваемость самого мира. Поэтому в явной форме он и отказывается от принципа тождества бытия и мышления, от истины, заменяя его принципом тождества сознания самому себе и в этой форме трактуя истину. К агностицизму поэтому приходят, с него не начинают. И приходят потому, что не допускают различий в тождестве, а исходя из формального тождества нельзя не натолкнуться на непроходимую пропасть различия бытия и мышления. Если не уметь различия и противоположности сводить к единству, тождеству, агностицизма не избежать: не уметь прийти к тождеству значит не уметь прийти к истине. Ничего удивительного поэтому нет в том, что агностицизм присущ только той философии, которая не понимает этой диалектики различия и тождества.

Всмотритесь в любого ученого, даже ориентирующегося на материалистические принципы в теории познания, но который отрицает абсолютную истину, и вы увидите глубоко сидящий в нем принцип абстрактного тождества. «Хотим мы этого или нет, но уже в самом малом логическом суждении заложено семя истины и обращение к ее приговору. Мы молчаливо допускаем, что она существует, даже отрицая ее. Различные гносеологические теории могут отличаться сложной системой терминов или могут вовсе не сознаваться как теории, но рано или поздно расчет будет, и роковой вопрос должен возникнуть. Если вы думаете, вы тем самым предполагаете наличие истины, становитесь на почву ее и допускаете, что в своей полноте она является абсолютной» (Лифшиц М. В мире эстетики. М., 1985. С. 247).

Но чтобы почва истины стала сознательной предпосылкой, немало зависит от того, как вы думаете. Антиномии чистого разума есть результат строгого и последовательного мышления — Канту никто в этом не откажет. Но увидеть в этом границу познающей способности можно было только потому, что противоречия, возникающие в разуме, не согласуются с исходной посылкой самой его философии — с принципом тождества как незыблемым законом мышления. Для субъективного идеализма истина вообще есть то, что согласуется с мышлением внутри самого же мышления — потому что тождество мышления и бытия предполагается, поскольку бытие определяется мышлением по своему образу и подобию, поскольку бытие уже приведено к тождеству с мышлением самим мышлением. Бытие дано мышлению как неотличающаяся от него самого реальность, как снятое в мышлении, а потому проблема истины переводится в проблему согласования знания с самим собой.

Само собой разумеется, что принцип абстрактного тождества предполагает столь же абстрактную трактовку различия — как бесконечного различия, для которого тождество — субъективно определяемый, никогда не достижимый идеал. С этих позиций абсолютная истина вообще существовать не может. Но поэтому же вопрос о различии, о способности различения становиться проблемой понимания самой истины. Нельзя отождествлять, не предполагая различие, и нельзя различать, не предполагая тождества. Чтобы различить две вещи надо сначала найти то, в чем они едины, тождественны. Ведь если они не содержат в себе момент тождества, равенства, одинаковости, если они не имеют единой основы, их порождающей или их объединяющей, то и вопрос об их различии оказывается пустым, надуманным. Различение или сравнение заведомо разнородного не имеет никакой научной ценности. А чтобы сравнить две вещи, надо найти их единую меру, которая предполагает их общность, однородность, тождественность, т. е. равенство в каком-то отношении. И только внутри этого равенства выбранной мерой можно установить различия сравниваемых вещей.

Легко понять, что мерой должна схватываться собственная природа вещей. Иначе будут сравниваться не вещи в их конкретной определенности, а некоторые их абстрактные характеристики, безразличные к бытию самих этих вещей, как, например, это имеет место в математике. Сравнение двух конкретных вещей поэтому предполагает их однородность, единство их происхождения, а мера их должна представлять собой выражение их общей основы, различными проявлениями которой они являются. Измерить вещь поэтому оказывается сравнить ее с ее собственным основанием, посмотреть, насколько полно представлена в ее бытии ее собственная природа.

Сравнение вещей между собой есть так или иначе сравнение их с их собственным основанием, сравнение всегда опосредовано мерой, в которой природа их и должна быть представлена. Другое дело, что операция сравнения может быть неадекватной, т. е. может быть заблуждение в выборе основания, иначе говоря, выбранная мера может не выражать, природу вещи.

Что можно выбрать в качестве основания, сравнивая такие «вещи», как объективный предмет и его образ? Ясно, что вопрос этот сугубо философский, поскольку речь здесь идет об отношении материи и сознания, бытия и мышления. Но возникает он не в философской теории, а наоборот, сама философия появляется как попытка теоретического ответа на этот вопрос, каждый раз и по сей день возникающий в практике в форме необходимости сравнения образа вещи с самой вещью — ведь истинное знание является необходимым условием целесообразной деятельности. Именно здесь начинается философия, и поэтому не случайно ее именуют наукой об истине. И все разнообразие философских концепций связано с трудностями разрешения именно этой проблемы.

Так как же можно сравнить образ с предметом, определить истинность этого образа? В какой категории их следует объединить, чтобы они были сравнимы, чтобы к ним можно было приложить единую меру? Если оставаться в рамках абстрактного различия, абстрактной противоположности идеального и материального, то задача окажется неразрешимой: единой меры да того и другого при этих условиях найти нельзя. Поэтому и требуется либо из материального понять идеальное, либо, наоборот, из идеального материальное и тем самым показать их реальное единство, потом мерой этого единства осуществить сравнение предмета и его образа. Есть различные исторические ходы в попытках разрешить эту проблему, но ясно одно, что разрешение это должно обнаружить природу знания, иначе критерий истинности придется искать в нем самом, скажем, в форме его непротиворечивости, простоты или соответствия каким-либо другим заранее установленным правилам мышления. Мера здесь не будет собой выражать природу знания, а лишь его те или другие фактически существующие формы, наиболее распространенные, в данную историческую эпоху признаваемые в качестве норм и потому сознательно культивируемые. Но сколь бы знание ни было организовано внутри себя в соответствии со своими внутренними критериями, проблема отношения его к действительности, проблема его истинности остается открытой. Потому что открытой остается проблема природы знания.

Весьма распространено представление, что природа знания заключена в ощущении. Ощущение тут понимается как простейшая форма знания, непосредственно связанная с материей как материей ощущающего тела, так и материей воспринимаемого объекта. В непосредственности этой связи поэтому и видят момент тождества материального и идеального, а потому и меру истинности знания вообще. Насколько знание истинно, здесь судят только по ощущениям, а если знание не имеет чувственного характера, т.е. знаемый предмет не дан в ощущениях, все равно требуется каким-то образом его к ощущениям свести, чтобы измерить истинность. Чтобы добраться до этого чувственного критерия, приходится пользоваться некоторыми правилами перехода от рационального знания к чувственному, которые, естественно, могут находиться только внутри самого знания. Поэтому, чтобы измерять истинность знания, необходимо некоторое совмещение чувственной и рациональной его меры, т. е. обнаружение их единого основания.

Иначе говоря, надо знать, что такое знание вообще и почему оно существует в различных формах, в частности в чувственных и рациональных, надо знать, откуда вырастают эти формы в их собственной определенности, что порождает их необходимость и, следовательно, их различие. Только через такого рода различение и можно понять их внутреннее единство и не впасть в анализ случайных, не выражающих сути различаемого, характеристик. Это значит, что анализ рациональных форм должен быть осуществлен из того же основания, из которого вырастает и ощущение.

Поэтому если исходной и достоверно истинной формой знания признается ощущение, то правила перехода к рациональней форме и способ ее движения будет так иди иначе выражать то содержание объективной реальности, которое предстает в элементарной чувственности. Здесь предел и исходное основание тех философских «концепций истины», которые отказываются от анализа истины по той якобы причине, что «философское понятие истины не имеет объективного денотата» (см.: Философские науки, 1990, № 3. С. 72) — иначе говоря, откровенно субъективистских концепций.

Если ощущение есть истина, т. е. элементарная форма тождества субъективного и объективного, то в анализе истины, различая в тождестве субъективное и объективнее, чисто формально все равно, с какой стороны начинать: 2 = 2. Чтобы узнать, истинно ли ощущение, необходимо отделить его от ощущаемого и с ним сравнить. Возможно ли это? Если возможность и действительность такого отделения почему-либо не допускается, то невозможен и выход за пределы субъективно трактуемого ощущения, т. е. как феномена, зависящего только от ощущающего тела. Тождество без различия другую сторону отношения исключает, превращается в тождество ощущения самому себе.

Кажется, что этот солипсизм теоретически можно разрушить, если обнаружить и указать на некоторое исходное различие ощущения и ощущаемого, но это возможно только при условии выхода за пределы ощущения. Трактовать же этот выход также можно двояко: как выход в рациональные формы знания, которые, собственно говоря, и дают возможность осознания самого ощущения, а потому и возможность его сравнения с чем-либо; и как выход в бытие.

Какие проблемы тут возникают, понять легко, но сквозной линией тут проходит возможность идеалистической и материалистической интерпретации самого ощущения. В истории философия эти вещи были не только зафиксированы, но и достаточно глубоко, классически проработаны.

Лишь Марксом на основе всей предшествующей философии, и в первую очередь гегелевской, была адекватно поставлена и разрешена проблема истины.

Проблема монизма, столь важная для понимания истины, не могла и принципиально не может получить своего разрешения в рамках идеализма, — здесь материю приходится принимать в лучшем случае как инобытие духа или, если не удается от нее вообще избавится, допускать как некоторое инертное условие деятельности сознания, или, что чревато уже сознательным дуализмом, видеть в ней некоторое потустороннее сознанию начало. Гегелевский идеализм, правда, не отличает идею от всеобщей закономерности бытия, он лишь обособляет ее и полагает в основание всех его конкретных форм. Делается это на том основании, что закон управляет движением вещей, бытие вещи зависит от ее закона, поэтому закон не только определяет вещь, но он и логически первичен по отношению к ней. Такое обособление и идеализация закона в науке осуществляется всегда и принимается ею как естественная норма. Но Гегеля нельзя упрекнуть, что он не отдает отчета в том, как идея связана с бытием. Понятие как основную логическую форму он выводит из бытия. Правда, само бытие у него представлено в его собственных всеобщих (логических) определениях, поэтому иногда и кажется, что это не есть бытие, а всего лишь движение категорий мышления, что Гегель за бытие выдает категории, что существенны и необходимы только одни они, а бытие преходяще и несущественно.

Но в том-то и дело, что он исследует категории, законы движения бытия и их переход в форму понятия, т. е. логика здесь анализируется не просто и не только со стороны ее ставших форм, а в движении всеобщей формы становления. Поэтому логика здесь разворачивается не как формальная схема движения мышления, присущая лишь субъекту, а как форма развития самой действительности, включая сюда как самого субъекта, как логика перехода бытия в понятие и понятия в бытие. Глупа, уж во всяком случае неполна та философия, которая, пытаясь осуществить переход одной противоположности в другую (от бытия к мышлению или от мышления к бытию), не заботится о том, чтобы осуществить обратный путь. Обосновать мышление бытием совершенно недостаточно, необходимо бытие обосновать мышлением. Бытие истинно только тогда, когда оно соответствует понятию. Но возможность субъективизма здесь устраняется тем, что понятие обосновывается категориальным составом самого бытия, оно объективно определено, является истиной этого бытия, а не случайным определением субъекта. В гегелевской философии субъект противоположен миру лишь как его собственная всеобщая форма, обособившая в себе его необходимые всеобщие определения и логику их объективного движения.

Идеальное — это закон самого мира, он по-разному представлен и развернут в его собственных образованиях, но он всеобщ. И основанием единства субъекта и объекта является именно эта всеобщая форма самой действительности. Форма всеобщности в мире и в мышлении совпадает. Поэтому Гегель представляет бытие как понятое бытие, т. е. развернутое в его собственных всеобщих формах. Странно было бы искать монизм там, где одна противоположность дана в ее эмпирическом существовании, а в отношении другой требуют теоретической формы. Как истинный теоретик Гегель и движется в однородном логическом пространстве, здесь он фиксирует противоположность бытия и мышления и, нигде не выходя за границы этого пространства, теоретически осуществляет взаимопереход этих противоположных определений одного и того же — определений бытия и определений мышления. Движение от эмпирического к теоретическому есть ни что иное, как теоретическое выражение того же самого, эмпирического, возведение его в логическую форму, понимание его, понятие, выражение его сущности, закона движения, развития. Непосредственно из эмпирии нельзя получить закон, непосредственно ее можно лишь описывать, но описание не есть понимание ее, для этого требуется теоретическое движение мышления внутри этого эмпирического материала.

Нетрудно заметить, что тождество бытия и мышления осуществляется Гегелем внутри самого мышления — в его рациональной, теоретической форме, абстрагированной и представленной в качестве объективно-самостоятельной. С этих позиций неистинным оказывается сенсуализм любого рода. «Совершенно недопустима поэтому ссылка на одни только собственные ощущения. Кто это делает, тот отступает с общего для всех поля оснований, мышления и самого дела в область своей единичной субъективности… Из всего этого вытекает, что ощущение есть самая плохая форма духовного и что оно может испортить самое лучшее содержание» (Гегель. Соч. Т. 3. М., 1956. С. 109). Но создается впечатление, что, критикуя субъективизм, Гегель не выходит за рамки лишь мыслимого единства бытия и мышления, речь же должна идти о действительном их тождестве, раз дело касается истины. Впечатление это, однако, было бы истинным, если бы в гегелевской философии не было достаточно емкого анализа труда, практической деятельности. Этот анализ остается за пределами «Науки логики», но сохраняется в ней в качестве объективно-всеобщей формы деятельностного процесса.

Именно поэтому гегелевская философия является ближайшей предпосылкой понимания Марксом центральной проблемы философии — проблемы истины. Как материалист Маркс поставил проблему шире, чем те сенсуалистические концепции, которые исходят из ощущения в анализе природы знания. Сознание есть осознанное бытие, и поэтому природа знания заключается в природе человеческого бытия. А это далеко не только ощущения. Основой знания является практика человека, и (повторю еще раз эту мысль Маркса) «вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос».

Не в ощущении самом по себе надо искать природу знания и не к ощущению его сводить, чтобы обнаружить его истинность или неистинность. На этом круге наши рассуждения остаются чисто схоластическими. Ощущение само есть элементарная форма знания, правда, непосредственно связанная с объектом, но делает ощущение значимым, дающим сознанию больше, чем есть оно само, а потому и превращающим само это ощущение как нечто непосредственное в опосредующий элемент бытия знания, — делает ощущение значимым предметно-практическая деятельность человека.

В предметно-практической деятельности человека связь знания и его предмета приобретает форму тождества противоположного. Практика как форма объективного бытия отождествляет определения субъекта и объекта. Но субъект не дан до практики, он в ней порождается и его мышление есть всего лишь отражение бытия. И истина этого отражения, то есть тождество бытия и мышления, предметно представлена в формах и результатах труда. Как бы и сколь бы мышление и бытие ни различались, они объективно отождествляются в продуктах человеческой деятельности. Знание здесь не отграничивается от объекта ощущением и не сводится к его содержанию, а переходит за ощущение, выходит за свои собственные пределы — в бытие. И когда знание из формы субъективного переходит в форму объективного, в форму предмета, опредмечивается, тогда проблема измерения истинности знания оборачивается совершенно неожиданной стороной. Поворот стой проблемы состоит в следующем.

Анализ показывает, что когда знание и его предмет сводятся (отождествляются) к знанию в его чувственной или рациональной форме, проблема критерия его оказывается неразрешимой. Непосредственно знание знанием измерить нельзя. А теперь в продукте практической деятельности обнаружилось совпадение знания с предметом, субъективное и объективное свелись к чувственно-предметному содержанию. Что здесь, в акте предметно-трудовой деятельности, произошло? Подтверждение и измерение истинности знания? Вне сомнения, раз мы исходим из положения, что истина есть знание, соответствующее действительности. И на этом разговоры об истине можно было бы закончить, для убедительности еще раз сославшись на классическую мысль, что практика есть критерий истины.

Но не получится ли тут опять круг, только другого рода? Ведь знание тут понято как отражение предмета в практической деятельности и этой же практической деятельностью оно измеряется. Получается. Но так и должно быть, поскольку критерий, как раньше уже было зафиксировано, выражает собой природу знания: если природа знания усматривается в ощущении, истинность его ощущением и измеряется. Поэтому остановиться просто на констатации этого обстоятельства, того факта, что знание здесь совпадает с бытием, значит не довести рассуждение до конца — не измерить знание в движении этого материального круга, в движении самих вещей, фиксирующих и представляющих собой знание.

Материальное образование можно измерить только материальной мерой, и возникает проблема определения самой этой меры. Иначе говоря, вопрос тут ставится так: к чему надо свести вещь, чтобы измерить ее истинность? Не просто измерить какое-то из ее свойств, например, протяжение или вес, а вещь в ее собственном особенном бытии.

Вопрос, правда, звучит несколько необычно — истинность вещи? Ведь категория истинности, согласно обычному ее пониманию, относится только к знанию, к вещам объективного мира она неприменима: истина есть в знании, но не в вещах.

Но вопрос поставлен совершенно правильно, поскольку вещь оказалась представляющей знание, овеществленным знанием. И оборачивается этот вопрос проблемой природы самой вещи: измерить вещь можно только мерой, соответствующей ее природе. Мера вещи, чем бы конкретно она ни представала, должна выражать собой природу вещи.

При таком повороте проблемы истины создается впечатление, что речь о знании уже больше не идет: проблема погрузилась в природу вещи или, как любят выражаться в определенной философской традиции, в ее (проблемы) онтологический аспект. Но подобного рода впечатление возникало и тогда, когда поиски критерия истины шли только в рамках знания, — здесь казалось, что, напротив, нет речи о вещах. Поэтому как там, так и тут возникает основной для философии вопрос: как связано знание с предметом. И дело, следовательно, заключается в том, чтобы при решении проблемы истины были налицо все условия разрешимости этого основного вопроса.

И получается, что вне общественно-исторической практики людей, превращающей определения вещей в определения мыслей и, наоборот, определения мыслей в определения вещей, проблема истины принципиально не может быть решена. Вещь дана познающему мышлению лишь постольку, поскольку она дана практически действующему человеку. Иначе говоря, нет никакого изолированного от практики гносеологического отношения. Познавательный процесс в его обособленности через практику уже снял определения вещи, причем именно ее всеобщие и необходимые (логические) формы. Эти формы и являются законами познавательной деятельности, и теория познания должна обнаружить их за движением познавательных средств, будь то чувственность, язык или формальные операции рассудка, — в способах общественно-исторической практической деятельности.

Вот это-то тождество познавательных, логических и объективно-предметных форм и имеет своим основанием практику, а поэтому и объяснить эти формы возможно только через объективное движение вещей внутри практики. Практика и является тем пространством, внутри которого и мысли, и вещи получают единую меру. Отсюда, кстати, и вырастает всем известный, но не всеми понятый принцип единства диалектики, логики и теории познания. Ведь суть этого принципа в том, что как бы ни распадались особенные определения диалектики, логики и теории познания в условиях их абстрактно-обособленного существования, адекватное понимание каждого из этих моментов может быть достигнуто только в рамках их тождества, то есть внутри того реально-объективного процесса, где они — одно и то же. Гораздо глубже, чем современная гносеология, проблему истины понимала античная философия: «Субъект у древних, находится в том же измерении, что и „предмет“. Подлинным субъектом является лишь мир в его целом. Поэтому и отношение теоретического субъекта к „предмету“ выглядит как частный случай отношения мира к самому себе, рационально понятое теоретическое отношение познания к предмету есть предметное отношение действительности. Структура познавательного отношения сполна сводится к структуре реальности и выражается через предметные категории. Теория действительности здесь всегда поэтому рассматривается как внутреннее основание теории познания» (Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968. С. 50).

Теория познания как теория отражения и должна понять все логические, мыслительные формы в их движении как отражение движения самих вещей. Поэтому и все различные формы познавательной деятельности формируются различиями в самой материальной действительности и имеют равноправное значение. Почему, например, надо предпочитать ощущение как чувственную форму, понятию как рациональной, внечувственной форме? Или наоборот? С точки зрения чисто гносеологической или надо признать их абсолютное равноправие, или необходимо отказать в истинности тем и другим. Но если ощущение и понятие в формальном отношении истинны, являются отражениями объективной действительности, то приходится признать, что сама действительность различна в себе, в ней есть формы, воспроизводимые в чувственности, и формы, чувственности недоступные. Тогда и возникает проблема обнаружения их, этих форм, внутренней связи. Почему? Да потому, что если формы действительности, доступные и недоступные чувствам, не связаны между собой, то нельзя установить связь и между формами знания. И в конце концов придется либо мыслимое, либо чувствуемое признать за иллюзию. Но если признать мысль истинной и, следовательно, мыслимое существующим, то тогда мистичной начинает казаться сама представленность действительности в мысли: как мысль постигает то, что не дано в чувствах, которые ведь единственно только и связывают субъекта с объектом, являются точкой их непосредственного, реального соприкосновения? Эти проблемы, между прочим, стояли в центре всей античной философии, и без этой школы природу истины постичь нельзя.

Ответ на этот вопрос очень прост: то, что не дано в чувствах, дано в практике как ее собственная форма, воспроизводящая те определения вещей, которые в непосредственном и естественном бытии чувствам не даны. В практике внечувственное содержание переходит в чувственное, то, что было недоступно чувствам, становится им доступным. Человеческая предметная деятельность, преобразуя объект, выявляет такие характеристики, такие определения действительности, которые не лежат на поверхности, доступной чувственности, но которые определяют характер и способ самой этой деятельности. Вещь поэтому дается человеку не просто в чувствах, а в формах его предметно-практической деятельности. Всеобщие, универсальные способы этой деятельности и выступают как формы мышления, содержащие в себе момент абсолютной истины — абсолютные пределы самой действительности.

И только потому, что эти пределы определяют деятельность человека, они признаются наличными в самих вещах. И это признание носит не конвенциональный, а объективно-принудительный характер. Норма человеческого бытия поэтому детерминируется самой объективной действительностью.

Последней мыслью можно, разумеется, оправдать все, в том числе и плюрализм. Но дело в том, что действительность различна в себе. Каждая вещь в этом мире различается внутри себя: она имеет свои совершенные, развитые формы, формы чистые, свободные от действия случайных детерминирующих обстоятельств, и формы, деформированные этими обстоятельствами, формы недоразвитые, адекватно не выражающие своей сущности и даже скрывающие ее, а по-тому И «обманывающие» нас, заставляющие принимать их за нечто другое. Поэтому и «дана» способность ума, чтобы уметь различать эти формы и делать нормой бытия те из них, которые наиболее полно выражают собой природу вещи. «При всех колебаниях весов, на которых можно взвесить отношение высокого и низкого, нашим идеалом будет, видимо, пересечение хорошего в своем роде с хорошим родом» (Лифшиц М. В мире эстетики. С. 277).

Измерить вещь можно лишь мерой соответствия этой вещи своей собственной сущности, тому основанию, на котором эта вещь вырастает. «…Мы не знаем истины, не зная причины, — говорит Аристотель, на которого любят ссылаться, определяя истину как знание, соответствующее действительности. — А из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; например, огонь наиболее тепл, потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (Аристотель. Соч. Т. 1. М., 1976. С. 95).

Проблема истинности вещи или, выражая это на языке классической философии, проблема отношения вещи к самой себе, сравнения ее форм, принимаемых ею в процессе развития, с ее собственной сущностью, непосредственно сопряжена с пониманием процесса развития. Ведь ясно, что если развития нет, то проблема отношения вещи к самой себе лишена смысла: вещь при этом условии может быть отнесена лишь к чему-то, лежащему за ее собственными пределами и потому несоразмерному с нею. Но если вещь изменяется, то надо найти основание и закон изменения вещи. Необходимо знать, как связаны друг с другом формы вещи в процессе ее изменения, развития, каков закон перехода от одной ее формы к другой. Конкретную форму бытия вещи поэтому можно измерить только ее собственными пределами: ее отношением к ее собственному началу и к ее завершению. Начало — это порождающее эту вещь противоречие в составе предпосылок; завершение — полнота формообразования с предельной конкретностью. В развитой ее форме, в завершении, получают обнаружение все реальные возможности вещи, явление здесь совпадает с сущностью. Это предел, это ее истина и это ее идеал. Достигает вещь идеала в своем конкретном бытии или нет — это вопрос другой, но меру истинности эта вещь находит только в зеркале своего идеала.

Но здесь возникает новая проблема — проблема истинности самого идеала, раз им измеряется истинность вещи. Идеал — это не только объективный предел развития вещи, совпадение ее явления с сущностью, но и форма сознания. Чем она определяется? Определяется она пониманием объективного процесса развития вещи. Поэтому истинность идеала может быть обоснована только адекватностью отражения логики вещи в практике и познании.

И кажется, что круг опять замкнулся. Попытка уйти от понимания истины только как знания, соответствующего действительности, как будто снова привела к этой проблеме. Ведь для такого понимания все равно, какую вещь, одностороннюю или универсально развитую, наиболее полно выражающую тенденцию ее развития, или, наоборот, представляющую свой собственный вырожденный вариант, знание отражает. Гносеологический подход к истине фиксирует только соответствие этого знания вещи вне внутренней тенденции развития самой этой вещи. Но как только познание начинает следовать логике вещи, оно совпадает с ее собственной диалектикой и на этой основе формирует идеальный образ ее. И тем не менее из круга невозможно было бы выбраться и измерить истинность идеала, если бы этот процесс идеального определения вещи (определения ее идеалом, ее собственной границей, пределом) не был бы одновременно и процессом воплощения идеала в действительность.

Иначе говоря, лишь в преобразовательной, предметно-практической деятельности определяется и идеал как знание универсально-всеобщей (идеальной) формы самой действительности, и сам предмет в его истине. Здесь проверке подвергается не только знание, его соответствие предмету, но и сам предмет, его соответствие понятию, то есть пониманию его природы и сущности.

Взаимоопределения понятия и предмета происходят только в деятельности, которая согласуется с логикой объективного развития действительности. А если не согласуется? Коли сама практика одностороння, не ориентирована на идеальные, универсальные формы действительности и мыслит свой идеал в частно-ограниченной форме бытия? Ничего не поделаешь — она и будет определять и понятия, и вещи, а если и те и другие расходятся с ее частным интересом, она, возводя последний во всеобщность, будет любыми силами, включая сюда и прямое насилие, представлять одностороннее, неполное, а потому и ложное, понимание действительности истинным.

Неистинность этих представлений может быть обнаружена двояко: объективным распадом материально-практической основы существования этих ограниченных интересов или глубокой рефлексией логики исторического бытия человека,— либо стихийно, либо сознательно.