Порождение системы категорий как педагогическая проблема

М. Ю. Морозов.

Статья развивает обсуждение проблемы системы категорий материалистической диалектики. Поскольку К. Маркс не оставил специально-эпистемологических работ, эта проблема выступает конституирующей для марксистской философии. Недавно опубликованный проект учебника по диалектическому материализму за авторством Э. В. Ильенкова показывает, что он целенаправленно разрабатывал теоретико-познавательный «инструментарий» материалистической диалектики, однако сводить его размышления над проблемой системы категорий лишь к этому проекту было бы неверным. В статье демонстрируется как проблема тотальности философии Г. Гегеля и её «исхода», выступающая отправным пунктом для философии марксизма, оборачивается вопросом о полноте и составе системы её категорий; как эволюционирует ильенковское понимание этого круга вопросов; и как из трудности понимания гегелевской мысли закономерно следует проблемность статуса философии в классическом марксизме. Обосновывается тезис, что вершиной философии Гегеля выступает философско-педагогическая проблематика, связанная с переходом мысли в бытие, логики — в природу. Показывается, что Э. В. Ильенков, имплицитно трактуя проблему системы категорий как педагогическую, оказывается одним из немногих представителей советской философии, кто верно «распредмечивает» эту гегелевскую идею «вершинной философии». Тем самым Ильенков разрешает основное противоречие советской философии, завершая путь её развития от докантовского эмпиризма к гегелевскому тождеству мышления и бытия.

Ключевые слова: система категорий диалектической логики, Г. Гегель, Э. В. Ильенков, система и метод, абсолютное, понятие, педагогика, личность.

Забота о своём читателе — нечастая добродетель авторов философских текстов. Немногие, будучи брошены в стихию абстрактных рассуждений, словно в большую воду, доберутся до спасительных островков смысла; ещё меньше тех, кто в результате такого «заплыва» почувствует под ногами прочную почву. И уж совсем единицы «научатся уверенно держаться на воде», т. е. смогут вполне понять (адекватно «распредметить») то, что хотел сказать автор; зачастую именно потому, что последний не проводит различие между тем, что он хотел сказать и тем, что сказалось. Проблема понятия — центральная проблема философии — здесь выступает во всей своей остроте. И хотя, как замечает Гегель (не самый заботливый из философских писателей), нельзя дать науку до и вне развёрнутого изложения самой науки, он всё же снабжает читателя предварительным понятием исследуемого предмета.

Разумно последовать его примеру. Прежде всего, следует уточнить, о какой педагогике пойдёт речь в данной статье. Проблема, которая вынесена в её заглавие, не носит методического или дидактического характера. Более того, она и вовсе не вмещается в ту область знания/умения/навыка, которую обычно очерчивают представлением о педагогической науке. Читатель не найдёт в этой статье «рабочих» рецептов или образовательных программ, примеров обучения или обобщений педагогического опыта. Педагогика, которая массово «живёт» в сегодняшних школах и университетах, не является предметом нашего рассмотрения, тем более что слухи о её «жизни» представляются явно преувеличенными. Педагогика эта — педагогика «просветительства» — мало скрывает своё происхождение от той псевдофилософии, которую Г. Г. Шпет связывал с восточной «мудростью». Эта последняя «судит безошибочно и против неё нет и не может быть возражений», она «предрешает всё, вплоть до личных забот и потребностей», её знание прагматично и не оторвано от жизни, но именно поэтому она «лишает смысла всякую самодеятельность и личный почин, она в самом зародыше убивает интерес к исследованию „сущего“, так как до всяких вопросов она уже дает ответ» [Шпет 2006, 361-362].

Такой поучающей педагогике противостоит педагогика философская, которая (подобно диалектике, очищающей «знание» от «мнений») призвана «также „очищать“ личные пути жизни от обязательных правил, заповедей, авторитетов, от убеждения, что здесь кто-то что-то знает и может за нас разрешить наши волнения, словом, от лени властвовать над собою» [Шпет 2006, 363]. О педагогике как прикладной философии, которая делает человека причиной самого себя, которая идёт «путём Сократа», а не «путём Христа»^[1], писали не только Шпет и (в те же годы) С. И. Гессен, но и Платон, и Спиноза, и Фихте. И, конечно, Маркс: это педагогика третьего тезиса «К Фейербаху», где она выражена понятием революционной практики и раскрывается как «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения» [Рязанов 1924, 200]. В сферу так понятой педагогики — как восхождения человека к самому себе, как его деятельного самопреобразования, в результате которого он становится «живой связью между истиной и делом» [Шпет 2006, 361] — разрешаются все особенные науки, превращаясь тем самым в определения человеческой/человечной (menschliche) самодеятельности. Философия выступает здесь принципом самой жизни, а не универсальной отмычкой, не ответом на все «проклятые вопросы». Неудивительно поэтому, что в высшей точке развития классической философии — в тотальности системы Г. В. Ф. Гегеля, которая тут же оборачивается проблемой противоречия системы и метода — создаётся высшее же напряжение философской проблемности, которое (поскольку философия есть эпоха, схваченная мыслью) выражает напряжение действительной жизни. За этим напряжением скрывается требование, чтобы саморазорванный мир отчуждения был очеловечен, и гегелевская философия внутри самой себя обосновывает свой «исход»: становление практической деятельностью разумного преобразования мира. К. Маркс наиболее последовательно из всех учеников Гегеля осмысливает этот момент, хотя и не через «распредмечивание» непосредственно гегелевской мысли, а через её переоткрытие в процессе решения собственных исследовательских проблем, причём его поиск не свободен от заблуждений. Происходящая отсюда «родовая травма» марксизма неоднократно становилась предметом исследований [Siemek 2002; Rockmore 2018; Arndt 2023].

Ниже будет показано, как проблема тотальности и «исхода» философии оборачивается вопросом о полноте и составе системы её категорий, и как из трудности понимания гегелевской мысли закономерно следует проблемность статуса философии в классическом марксизме; не случайно поэтому, что вопросы теории познания становятся у его теоретиков предметом настоящего беспокойства. На этом фоне становится отчётливой уникальность и значимость мысли Э. В. Ильенкова, которая, на наш взгляд, заключается в том, что он не только глубоко освоил единое смысловое пространство этой широчайшей философско-педагогической проблематики, не только предельно чётко выразил её в понятии, но и разрешил эту предельную напряжённость в практически-педагогическое действие. Именно Ильенков — единственный среди советских философов — обнаруживая решение проблемы системы категорий диалектики как логики, приводит советскую философию к своей истине^[2].

В прозрачной ясности ильенковского слова не всегда и не каждому открывается проблемность и глубина, которую оно собой несёт. Это понятно: читатель всегда видит в тексте только то, что способна уловить его понимающая способность, его наличная схема понимания. Здесь требуется поэтому «труд понятия», т. е. преобразование самих этих схем. Без него даже хорошо известные и часто цитируемые тексты не обнаруживают перед читателем вопрос, над которым размышляет автор.

«Opus magnum» Э. В. Ильенкова открывается следующими словами: «Задача создания Логики (с большой буквы), т. е. систематически развернутого изложения диалектики, понимаемой как логика и теория познания современного материализма, завещанная нам Владимиром Ильичем Лениным, приобрела в наши дни особую остроту» (курсив мой. — М. М.) [Ильенков 1974, 3]. Внимательный читатель, знакомый с основными работами марксистского «канона», уже здесь заметит некоторое противоречие. Так, в известной брошюре о Фейербахе Ф. Энгельс недвусмысленно формулирует отношение познания к философии, которая со времени Г. В. Ф. Гегеля больше не строит систем, поскольку система самого Гегеля, представляя собой «величественный итог всего предыдущего развития философии, <...> указывает нам путь, ведущий из этого лабиринта систем к действительному положительному познанию мира» [Энгельс 1961а, 278-279]. В «Анти-Дюринге» Энгельс выражается ещё более определённо и резко: «Гегелевская система как таковая была колоссальным недоноском, но зато и последним в своем роде. А именно, она еще страдала неизлечимым внутренним противоречием: с одной стороны, ее существенной предпосылкой было воззрение на человеческую историю как на процесс развития, который по самой своей природе не может найти умственного завершения в открытии так называемой абсолютной истины; но с другой стороны, его система претендует быть именно завершением этой абсолютной истины» [Энгельс 1961, 24]. «Ныне покойная философия», как известно, оставила после себя революционный метод, который ничего не оставляет неизменным, для которого «достойно гибели всё то, что существует», а Ильенков вдруг говорит о необходимости системы (пускай и материалистической) диалектики! Разве это не возврат к пройденному этапу?

Попробуем разобраться. Маркс и Энгельс утверждают, что философия закончилась, что она уступает место положительному познанию мира, природы и истории, превращаясь («исходя»^[3]) в теорию познания. Следующая за Гегелем буржуазная философия — вместе с постклассической политэкономией не заметившая своей кончины — есть лишь её, философии, разложение. Но если так, то что представляет собой марксистская (в особенности советская) философия? В. Д. Пихорович формулирует эту проблему парадоксально-остро: «Основное противоречие советской философии, на наш взгляд, состояло в том, что она существовала» [Пихорович 2019, 5].

Будучи знатоком гегелевской философии и трудов классиков марксизма, Э. В. Ильенков хорошо чувствовал это противоречие. Неудивительно поэтому, что уже первые его опыты «уяснения дела самому себе» — «философская тетрадь» аспирантских лет [Ильенков 2023, 450-490] — представляют собой поиск ответа на вопрос: если прежняя философия, согласно Энгельсу, закончилась как философия, превратившись в теорию познания, то чем же мы, советские философы, должны заниматься? Ильенков старается понять, как именно философия превращается в «логику современного материализма» и оформляет это понимание в известных «Тезисах о предмете философии» [Ильенков 2019, 354-360], где он переоткрывает классическое положение Аристотеля: философия есть мышление о мышлении, наука о мышлении со своим определённым предметом. Единственная определённость которого, правда, заключается в том — и это то, что не смогли понять (а потому и простить ему) его критики, спустя три четверти века продолжающие обвинять Ильенкова в «гносеологизме» — что предмет этот есть чистое всеобщее, всеобщее как таковое.

Чтобы понять критический путь от Гегеля до Маркса, требовалось проделать его самостоятельно, и Ильенков одним из немногих после автора «Капитала»^[4] — именно в процессе поиска ответа на вопрос о системе и методе — осуществляет это [Майданский 2024]. История философии для Ильенкова есть проторённый мышлением о мышлении путь сквозь толщу эмпирических обстоятельств, в результате которого оно открывает самого себя в логически-чистой форме; осознание этого пути есть поэтому научение как повторное его прохождение (т. е. метод^[5]), дающий науку самого мышления. Тем самым вопрос о системе категорий как конечной точке этого маршрута оказывается здесь основополагающим^[6], ведь «философствование без системы не может иметь в себе ничего научного» [Гегель 1929, 32]. Иными словами, система категорий и есть условие научности мышления. Но хорошенько запомнив положения о том, что Маркс-де отбросил всякую философию и перешёл к науке, философы-марксисты слишком редко задавались очевидным, казалось бы, вопросом: что такое наука? В отсутствие необходимой рефлексии, наука чаще всего мыслилась по эмпирически-позитивистским лекалам — так, будто бы немецкого идеализма с его драматично-интенсивным обоснованием философии как строгой науки вообще никогда не существовало.

Вероятно, этим объясняется тот факт, что в постановке задачи системы категорий диалектического материализма и в её разработке советские философы вели себя словно в известном анекдоте, где представители разных школ, каждый по-своему, ищут ответ на вопрос «Что такое слон?»: английский философ едет в Африку, убивает на охоте слона, описывает его признаки и привозит его на родину, в Британский музей; французский философ идёт гулять в Булонский лес и, не встретив там слона, задаётся вопросом: «А существуют ли вообще слоны?», и впадает в скептицизм; немецкий же философ закрывается в своём кабинете и начинает дедуцировать слона из глубин собственного духа^[7]. Мораль очевидна — чего же проще, чем придумать систему категорий? Не нужны поездки в Африку, не нужны факты и знания, сиди себе да дедуцируй, сколько собственному духу угодно. Ф. В. Й. Шеллинг в своей полемике с Гегелем примерно так и выражается: «Я полагаю, что эту так называемую реальную логику легко можно разработать в десяти различных вариантах» [Шеллинг 1989, 510]. Это вам не слона изучать!

Но в этой шутке, конечно, есть только доля шутки; задача окажется вовсе не такой простой, если всерьез заняться этой проблемой. И. А. Ляшко, обозревая взгляды советских философов на проблему системы категорий [Ляшко 2025], весьма точно, хотя и кратко, показывает причины несостоятельности различных философских проектов, которые на фоне гегелевского выглядят довольно бледно и необоснованно; их можно охарактеризовать словами самого Гегеля: они «ограничиваются тем, что высказывают лишь умонастроения и мнения» [Гегель 1929, 32]. Зачастую задача доказать необходимость тех или иных определений не только не ставится, но даже не осознаётся как задача. Случай Э. В. Ильенкова выделяется из общего русла направлением и характером своего поиска: погрузившись вместе с коллегами в «системотворчество», он напряжённо ищет решение, пробуя и отбраковывая разные варианты; в собственных «системах» его всё время что-то не устраивает. За десятилетие (с конца 50-х до конца 60-х) его мысль, как обстоятельно показал А. Д. Майданский [Майданский 2024, 53-72], эволюционировала от различных способов конструирования системы материалистической диалектики до полного (с несущественными оговорками) принятия гегелевской позиции.

На защите докторской диссертации в 1968 году в ответ на вопрос — «Будут ли коррективы к этой [гегелевской] системе категорий в затеваемой нами систематической работе под названием „Логика марксизма“ или „Логика материализма“?» [Ильенков 2024, 523] — Ильенков отвечает так: «Я думаю, что некоторые коррективы к логике Гегеля дать придется, и, может быть, серьёзные. Но в общем я согласен с Е. П. Ситковским, что слишком кардинальное переворачивание этого порядка [логических категорий] не потребуется. Речь может идти только о более тонком, точном и ясном, очищенном от всех идеалистических благоглупостей толковании категорий» [Ильенков 2024, 523]. А. Д. Майданский, правда, характеризует это как «туманное рассуждение, не вяжущееся с его прежними решениями», как отсутствие «точного и ясного определения специфики системы категорий „философии диалектического материализма“ по сравнению с гегелевской» [Майданский, 67]. Но смысл этого «туманного рассуждения»^[8], которое в действительности есть результат прежних поисков Ильенкова, в самом деле таков: если научно-философски подходить к делу, то «точного и ясного определения специфики системы категорий „философии диалектического материализма“ по сравнению с гегелевской» нет и быть не может. Это одна и та же система, что подчёркивает и Ленин: «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую „сторону“ дела (это не „сторона“ дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах» [Ленин 1969, 321]. Ложным оказывается само предположение о принципиальном различии идеалистической диалектики Гегеля и материалистической диалектики Маркса.

На эту суть дела нечасто обращают внимание и по сей день. Система для Гегеля вовсе не есть законченная раз и навсегда во всех деталях картина природы и истории, как принято полагать^[9]; строго говоря, Гегель занят не эмпирическим, а теоретическим познанием, которое даёт не факты, а принципы всякого эмпирического исследования. Но несмотря на указания самого Гегеля (см. например, [Гегель 1934, 26]), продолжают считать, что в своей системе он дал полный, исчерпывающий, раз навсегда законченный набор фактов и суждений о природе и истории — это-де и есть абсолютная истина, которая представляется как сумма относительных. Но сколько к относительному не прибавляй относительного — абсолютного не получишь. Понятия абсолютного тут нет.

Философия, однако, обязана систематически выразить абсолютное как таковое. Вопрос о содержании системы тем самым ставится как вопрос о самом абсолютном, и Гегель даёт на него чёткий ответ: «Свободная и истинная мысль конкретна внутри себя, и, таким образом, она есть некая идея, а во всей своей всеобщности она есть именно идея, идея как таковая, или абсолютное» [Гегель 1929, 32]. Но идея как таковая изображается Гегелем именно в «Логике», и потому в понимании Гегеля система есть сам метод^[10], в идее которого «логическая наука ухватила свое собственное понятие. <...> Она сама есть чистое понятие, которое имеет себя своим предметом и которое, пробегая в качестве предмета для самого себя всю тотальность своих определений, развивает себя в целое своей реальности, в систему науки и кончает тем, что ухватывает это постижение самого себя и тем самым снимает свой характер содержания и предмета и познает понятие науки» [Гегель 1939, 318]. Абсолютное прозрачно для самого себя в любом предмете: это и означает, что метод есть «имманентный принцип и душа предмета» [Гегель 1939, 303], чистая форма, способная вместить в себя (выразить собой) любое особенное содержание.

Можно возразить, что отождествлять систему с методом неверно, что упрёк Энгельса Гегелю справедлив, поскольку «Энгельс конкретно имеет в виду „конец истории“ у Гегеля: история у него кончается „гражданским обществом“ и королевско-прусской монархией. И этот „конец“ объясняется тем же самым, что и „конец истории“ у Фукуямы: все равны, все сыты, все имеют крышу над головой, — чего же еще? Ничего лучше быть не может. <...> у Гегеля, помимо „Науки логики“, в которой действительно все противоречия разрешаются, есть еще „Философия истории“ и „Философия права“, где противоречия „гражданского общества“ разрешаются не имманентно, а при помощи государства и философии, которые примиряют обывателя с этими противоречиями. В этом и проявился „некритический позитивизм“ гегелевской философии, в чем и был основной упрёк Маркса в ее адрес» [Мареев 2013, 147]. Да и сам Гегель в «Малой логике» будто бы вполне определённо указывает, что «наука <об абсолютной идее> есть по существу своему система, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т. е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать их необходимость и свобода целого» [Гегель 1929, с. 32].

Но это не должно вводить в заблуждение. Тотальность определений, которую «пробегает» понятие, включает в себя логические определения лишь постольку, поскольку в них содержатся как моменты все особенные определения природы и духа. Однако и категории логики, в свою очередь, представляют собой не только «мир простых сущностей, освобождённых от всякой чувственной конкретности», но и «царство теней» [Гегель 1937, 39] конкретной действительности, следовательно они сами сняты: как в предметах объективно-реального мира, так и в формообразованиях духа. Этот процесс истины, где понятие определяет само себя через «раздвоение единого» и есть абсолютное, или деятельность всеобщего. Поэтому говорить о раз навсегда данной системе Гегеля как наборе конечных положений было бы ошибочным. И. С. Барсуков, детально исследуя роль труда в философии Гегеля, показывает, что его система, которую принято отождествлять с содержанием «Энциклопедии философских наук», в действительности никогда не сводилась им только к системе наук [Барсуков 2011, 260-367]. Он обоснованно полагает, что система как тотальность должна включать в себя также науку опыта^[11] и «деятельность субъективной единичной воли, её самореализацию как абсолютное самоподтверждение единичной воли» [Барсуков 2011, 366], т. е. труд «wirkliche^[12] индивида», с которого начинает своё материалистическое понимание истории Маркс. При этом поднятое им на щит «преобразование мира», в котором он отказывает философам, оказывается существенно-необходимым моментом самой гегелевской философии.

Что тотальность не может быть скоплением движущихся вещей, которые взаимообуславливают друг друга — это классическая философия от Аристотеля до Канта своим умным взглядом видит очень хорошо. Остановиться же на логически-выверенном решении Парменида-Спинозы об отсутствии движения во всеобщем ей мешает эмпирическая очевидность, которую недостаточно абстрактно отрицать, поскольку эта последняя сама должна получить оправдание в развернувшем свои определения целом. Но всеобщее на то и всеобщее, что оно есть неподвижное бытие; как же тогда возможно его развитие? Как появляется новое? Hic Rhodus, hic salta!

И Гегель, которого очень часто (зря) упрекают в преформизме, панлогизме и прочих грехах, находит ответ на этот вопрос. В рассуждении о роли Аристотеля как воспитателя Александра Македонского он последовательно отстаивает мысль о практической значимости спекулятивной философии в педагогике [Гегель 1932a, 228-232]. Но это, так сказать, косвенное свидетельство. Прямое доказательство этой мысли мы получим, если внимательнее всмотримся в самый «непрактичный» трактат — «Науку логики»; и тогда окажется, что без неё нельзя вполне понять не только «Капитал», но и педагогическое пространство противоречий воспитания. Именно педагогическая проблематика оказывается высшей точкой развития «Логики». Тот факт, что это не просто «форсированная интерпретация», нетрудно показать.

В начале главы об абсолютной идее Гегель пишет: «Понятие есть не только душа, но и свободное субъективное понятие, которое есть для себя и поэтому обладает личностью,— есть практическое, в себе и для себя определенное, объективное понятие, которое в качестве лица есть непроницаемая, атомическая субъективность, но которое вместе с тем не есть исключающая единичность, а есть для себя всеобщность и познание и имеет в своем другом своим предметом свою собственную объективность» [Гегель 1939, 296]. Двадцатью страницами позже он заостряет формулировку: «В абсолютном методе <...> на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения, не только ничего не оставляет позади себя, но уносит с собой все приобретенное и обогащается и уплотняется внутри себя. <...> Самое богатое есть поэтому самое конкретное и самое субъективное... <...> Высшей, наиболее заостренной вершиной является чистая личность» [Гегель 1939, 315-316]. Впору вспомнить знаменитую дихотомию Э. Фромма: абсолютное не просто обладает личностью, а есть личность. Завершённая тотальность логического движения есть вовсе не «конец истории», не пассивно-созерцательное мышление себя, а бесконечная творческая деятельность, самоопределение чистой формы. Метод есть абсолютное опосредствование всеобщего в себе самом — отсюда совсем иное звучание получает определение «абсолютный идеализм»: идеальное (ideelle) есть вовсе не то, что в голове, которое, в отличие от материального, нельзя пощупать, а снятое, т. е. сущее не независимо, а лишь как момент. Однако если всё (включая саму логику^[13]) есть лишь момент — абсолютное идеализовано, идеальное абсолютно — то возникает вопрос, моментом чего это самое всё (Allheit) выступает?

Рассуждая о решающей роли среднего термина в разумном силлогизме в отличие от рассудочного, Гегель фактически даёт ответ на этот вопрос [Гегель 1932a, 187-188]. Истинное Mitte — вовсе не щель или разрыв (как полагал, например, М. А. Лифшиц), а тождество противоположностей, их связь. До связи всеобщей она дорастает в процессе труда как целеполагающей деятельности преобразования природных форм. Именно труд (производной от которого является и собственно интеллектуальная деятельность) актуально связывает все внешне-разрозненные вещи природы в единство, сталкивая их друг с другом посредством «хитрости разума», ставя их в нетипичные для них самих отношения, обнаруживая под их вещной оболочкой вечную сущность, открывая в их ограниченности их бесконечность — при этом полагая, «усыпляя», «отпуская» себя в них. В труде, который по своей природе есть педагогическая деятельность порождения человеком самого себя, происходит не что иное как порождение всеобщего: именно здесь, в становлении личности, в творении самой творческой способности в субъективной стихии ученика через выстраивание её, стихии, по форме свободной деятельности, происходит выхождение всеобщего за свои пределы. Личность уникальна, но её индивидуальность — это особым образом воплощённое всеобщее. Иными словами, каждый индивидуально выражает всеобщее, но все индивидуально выражают именно всеобщее.

В статье «Что там в Зазеркалье?» Э. В. Ильенков поэтому с полным правом отвечает на заглавный вопрос так: «Человек... А точнее, человеки в их взаимных, исторически сложившихся, как выражается наука, отношениях друг к другу и к природе. То самое „одно и то же“, что пытается выразить и осознать себя в „трех разных способах выражения“ — рассмотреть самого себя в зеркале науки, в зеркале искусства и в зеркале нравственных критериев» [Ильенков 1984, 309-310]. Система категорий представляет собой мышление в адекватной себе форме, и оно на первых же страницах «Диалектической логики» определяется Ильенковым как «идеальный компонент реальной деятельности общественного человека» [Ильенков 1974, 5]. Но разве будет понятным это определение без тонкого анализа познавательной способности, проведённого Кантом? Без напряжённого аристотелевского поиска сущего самого по себе, которое оказывается ни чем иным, как (само)деятельным умом? Или без понятия деятельного духа, который есть, как указывает Гегель, «...единство внемлемого и внемлющего. Внемлемый божественный дух есть объективный дух, а субъективный дух внемлет. Но дух не пассивен, или пассивность может быть лишь мгновенной. Существует только одно духовное субстанциальное единство. Субъективный дух есть деятельный дух, но объективный дух есть сама эта деятельность» (курсив мой. — М. М.) [Гегель 1932, 70]. Иными словами, разумная (внемлющая) деятельность человека есть чистая форма деятельности всеобщего, всеобщей деятельности. Или, ещё иначе, всеобщее как таковое «живёт» только в деятельности преобразующего природу — а тем самым и самого себя — человека, саморазвитие которого до личностной формы бытия и есть само (an und für sich) развитие.

Если человек («деятельный дух») как бы «врастает» в логику дела (в «саму эту деятельность»), то идея в некотором смысле прирождена ему по самой природе. Концепцию врождённых идей привычно критикуют за биологизаторство. Но Гегель, полемизируя против точки зрения непосредственного знания, замечает: «Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к нам извне, как нечто чуждое им. Это понимание познания как воспоминания, однако, не исключает развития того, что находится в себе в человеке, и это развитие есть не что иное, как опосредствование» [Гегель 1974, 193]. Возражения против врожденных идей стоит «признать плодом недоразумения, поскольку определения, признаваемые врождёнными», продолжает Гегель, «вовсе не обязательно должны присутствовать также уже и в форме идей и представлений, осознанных в качестве таковых», и далее заключает: «Врожденные идеи также сначала существуют в человеке лишь в себе^[14] как способности» [Гегель 1974, 193]. Если способность^[15] человека есть идея, то она не может развиваться ниоткуда, кроме как из чистого бытия, тождественного ничто^[16]. Но в этой точке начала не дан ни предмет, ни метод деятельности: всё должно быть сотворено собственной активностью человека. Отсюда ясна несостоятельность представления о врождённой идее как о готовой к употреблению: обладать сознанием закона противоречия, знать вот эту математическую формулу и т. д.

Человек в начале своей жизни и представляет собой такое ничто: будучи не приспособлен ни к чему, он с первых своих шагов преодолевает свою биологическую определённость^[17]. Однако на позицию сознательного ничто как начала своей способности нужно ещё выйти^[18], оно вовсе не обязательно совпадает с моментом биологического рождения или начала первичного освоения предметных (особенных) способностей. Скорее наоборот: это первичное освоение подобно внешней истории философии, в которой только намечается выделение логических принципов из эмпирического хаоса связи всего со всем, в то время как подлинное развитие идеи (способности) есть направленный поиск начала себя и сознательное повторение основных моментов уже пройденного пути. Было бы поэтому пустым формализмом соотносить временной порядок формирования категорий в онтогенезе с порядком категорий в «Логике»: всеобщее здесь определяет самого себя, и потому не может внешне прикладываться к данному извне особенному как его, особенного, масштаб и мера.

Как же педагогу вместе с учеником выйти в это начало? В «Малой Логике» Гегель подчёркивает, что философия «должна так же, как и другие науки, начать с субъективной предпосылки, именно с некоего особенного предмета; если в других науках предметом мышления является пространство, число и т. д., то философия должна сделать предметом мышления само мышление. Но это — свободный акт мышления; оно свободно становится на ту точку зрения, на которой оно существует для самого себя, и тем самым само порождает и дает себе свой предмет. Далее точка зрения, которая представляется, таким образом, непосредственной, должна в пределах философской науки превратить себя в результат, и именно в её последний результат, в котором она снова достигает своего начала и возвращается внутрь себя. Таким образом, философия оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком такое начало имеют другие науки, так как её начало имеет отношение лишь к субъекту, который решается философствовать, а не к науке, как к таковой» [Гегель 1929, 35]. В точке «свободного акта мышления», в решении начать философствовать и идти от себя-особенного к себе-всеобщему, происходит разрыв тотальности, которая тем самым выходит за саму себя, и только в этом процессе саморазрыва-выхождения она и есть тотальность: как порождение собственных различий и удержание их^[19]. Известный афоризм о «деньгах духа» куда глубже и точнее, чем принято думать: если описанный Марксом процесс обращения/самовозрастания «Деньги-Товар-Деньги'» происходит в вещной (внешне-количественной и потому отчуждённой) форме, то процесс «Мысль-Предмет-Мысль'» есть «наивнутреннейшая сердцевина» логики понятия. Это его, понятия, творческая деятельность и мощь, его саморазвитие как само развитие. Это порождение различий, которое сотворяется в духе как его непрерывное образование (Bildung), где индивидуально выражается всеобщее.

От бытия равного ничто, человек проходит путь до абсолютной идеи как универсально-творческой способности. Абсолютная идея есть самое богатое, самое конкретное, самое могущественное, самое объемлющее: личностная форма бытия, «которая единственно только через абсолютную диалектику, составляющую её природу, вместе с тем всё охватывает и держит внутри себя, потому что она делает себя тем, что всего свободнее, — той простотой, которая есть первая непосредственность и всеобщность» [Гегель 1939, 316]. Чистая личность — вот высший результат и воплощение принципа идеализма, положившего себя как абсолютный («всё охватывает и держит внутри себя»). Но как глубок и точен Гегель! Чистая личность не выпячивает своё особенное Эго; напротив, она делает себя тем, «что всего свободнее — простотой». Чистая личность поэтому есть осуществление сократовского «знаю, что ничего не знаю»; именно это и выступает результатом «абсолютного» раздела «Логики». Всё снятое прежним движением содержание становится здесь абсолютным только через «коллапсирование» в точку моей универсальной способности, которой Я «измеряю», «ощупываю» мир в процессе своего в нём бытия. Но это бытие есть ни что иное, как «действительный процесс жизни» (Маркс), непрерывное преобразование, порождающее бесконечное богатство человеческих потребностей. «Система способностей»^[20] замыкается в тотальность тем, что приходит к первой непосредственности, к своему началу: в нём я снимаю с себя всё определённое, всё забываю, я ничего не знаю, ничем не обладаю, я — только есть: «чистое бытие без всякого дальнейшего определения». Я есть чистая форма, мыслящий себя ум, причина самого себя^[21], способная «собой удержать смысловой каркас человеческого мира» [Лобастов 2003, 8]. Будучи «утопленным» в личностном основании (zu Grunde gehen), этот способ-нести смысловой каркас бытия и выступает как диалектический — абсолютный — метод.

Правда, в «Логике» абсолютный метод ещё «замкнут в чистую мысль, ещё есть наука лишь божеского понятия» [Гегель 1939, 318], и должен реализовать себя далее во всяком особенном содержании. Пресловутый «переход в природу», в котором идея «свободно отпускает себя» доставил немало проблем комментаторам гегелевских текстов. Одним из тех немногих, кто, помимо Ленина, понял замысел Гегеля верно, был Э. В. Ильенков. В чём же заключается этот переход? Какова жизнь мысли после смерти философии?

На самом деле никакого «перехода идеи в природу» у Гегеля нет^[22]. Предельная определённость (исполненность)^[23] идеи «переливается через край», и будучи абсолютным понятием (методом)^[24], деятельность осуществляет себя в материале природы, низводя себя на степень одной из её «сил». Высшая точка тождества мышления и бытия, чистого понятия и его реальности есть природа, но это определение «не есть результат некоторого становления и перехода», поскольку «чистая идея <...> есть скорее абсолютное освобождение, <...> в этой свободе не имеет поэтому места никакой переход; то простое бытие, к которому определяет себя идея, остается для неё вполне прозрачным и есть понятие, остающееся в своем определении у самого себя. Переход, следовательно, должен быть здесь понимаем скорее так, что идея сама себя свободно отпускает, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя» [Гегель 1939, 319].

Кажется, трудно точнее указать логическую причину, по существу (а не из внешних соображений) объясняющую поворот Ильенкова к «практической педагогике» — его самозабвенное погружение в работу со слепоглухонемыми в конце 60-х годов. Совсем не случайно то, что именно в этот период он находит решение проблемы системы категорий. Дошедшая до понятия самой себя философия «обмирщается»^[25], снимает себя, отпускает себя в чувственно-практическую целесообразную деятельность, которая оказывается истиной теоретического отношения. При этом практика у Гегеля вовсе не провозглашается абсолютным критерием истины. Его позиция гораздо тоньше и интереснее — он указывает условие истинности самой практики: «Возможность того, что идея не вполне обработала свою реальность, не полностью подчинила её понятию, покоится на том, что сама она обладает ограниченным содержанием»^[26] [Гегель 1939, 217]. Это соображение даёт выход из тупиков, с которыми сталкивается т. н. «материалистическая теория познания», зачастую представляющая собой плоский эмпиризм с обилием ссылок на всеобъясняющую (и потому мифическую) практику. Однако в работе с воспитанниками Загорского интерната Ильенков как раз и находит такое безграничное содержание, которое полностью подчиняется понятию^[27], а значит раскрыто абсолютному творчеству.

В «Диалектической логике» на материале историко-философских коллизий Ильенков решает совершенно определённую задачу понимания природы мышления как всеобщей (идеальной, представленной) формы деятельности. Но ещё Спиноза формулировал условие адекватного познания очень чётко: понять — значит суметь сделать. Иными словами, вполне понять «Логику» можно лишь осуществив её содержание, которое, как мы видели выше, заключается в становлении чистой личности, свободно мыслящего субъекта. А эта задача решается отнюдь не только написанием и чтением книг. Можно выразить её точнее: как педагогическую проблему порождения системы категорий, что тождественно формированию способности понятия, теоретической способности как способности универсальной — и именно как системы в точном гегелевском смысле.

«Крутой маршрут» Э. В. Ильенкова от собственных проектов системы категорий диалектического материализма к пониманию (и потому — принятию) гегелевской позиции ярко высвечивает прогрессивную тенденцию советской философии, которая ведёт её к своей истине: к разрешению противоречия собственной сущности, к снятию себя как обособленной области знания, к самоотрицанию себя как формы «профессионального кретинизма». Дальнейшему исследованию подлежат различные исторические аспекты такого «самоуничтожения» (иначе: понятия своего предмета); суть же этого процесса заключается в том, что наука, которая вполне поняла свой предмет, прекращает быть отчуждённо-обособленной формой знания и становится живой человеческой способностью. В этом отношении философия своей судьбой — от возникновения до прехождения, которое именно поэтому так важно осмыслить — показывает всякой науке её будущее, а теоретикам науки даёт классический пример, чистую форму науки как таковой. Для того, чтобы это понять, Э. В. Ильенков возвращается всё к той же мучившей учеников Гегеля проблеме «исхода философии» и к перипетиям её решения. Благодаря ему советская философия в сжатом виде проделала путь от позиции докантовского эмпиризма (отношения опыта, где предмет и сознание принципиально разделены) до гегелевского тождества бытия и мышления. Определения последнего, доведенные до реального осуществления в природе и духе, суть «общество умных людей»: именно так Ильенков характеризовал коммунизм.

Источники

Гегель 1929 — Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 14 томах. Т. 1. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика. М.-Л.: Государственное издательство, 1929.

Гегель 1932 — Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 14 томах. Т. 9. Лекции по истории философии. Книга вторая. М.-Л.: Партийное издательство, 1932.

Гегель 1932а — Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 14 томах. Т. 10. Лекции по истории философии. Книга вторая. М.: Партийное издательство, 1932.

Гегель 1934 — Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 14 томах. Т. 7. Философия права. М.-Л.: Соцэкгиз, 1934.

Гегель 1937 — Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 14 томах. Т. 5. Наука логики. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939.

Гегель 1939 — Гегель Г. В. Ф. Сочинения в 14 томах. Т. 6. Наука логики. Том II. Субъективная логика или Учение о понятии. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939.

Гегель 1974 — Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. М.: «Мысль», 1974.

Ильенков 1974 — Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1974.

Ильенков 1984 — Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. М.: Искусство, 1984.

Ильенков 2019 — Ильенков Э. В. Абстрактное и конкретное: собрание сочинений. Т. 1. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2019.

Ильенков 2021 — Ильенков Э. В. Диалектика идеального: собрание сочинений. Т. 5. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2021.

Ильенков 2022 — Ильенков Э. В. Философская энциклопедия: собрание сочинений. Т. 6. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2022.

Ильенков 2023 — Ильенков Э. В. Логика Маркса: собрание сочинений. Т. 76. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2023.

Ильенков 2024 — Ильенков Э. В. История диалектики: собрание сочинений. Т. 8. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2024.

Ленин 1969 — Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Изд. пятое. Т. 29. М.: Издательство политической литературы, 1969.

Рязанов 1924 — Рязанов Д., ред. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Кн. 1. М.: Государственное издательство, 1924. 497 с.

Шеллинг 1989 — Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1987.

Шпет 2006 — Шпет Г. Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006.

Энгельс 1961 — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 20. М.: Государственное издание политической литературы, 1961.

Энгельс 1961а — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 21. М.: Государственное издание политической литературы, 1961.

Hegel 1986 — Hegel G. W. F. Werke. Bd. 6. Wissenschaft der Logik II. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986.

Литература

Барсуков 2011 — Барсуков И. С. Диалектика труда в философской системе Гегеля. Красноярск: Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Красноярский государственный педагогический университет им. В. П. Астафьева», 2011.

Лобастов 2003 — Лобастов Г. В. Философско-педагогические этюды. М.: Микрон-принт, 2003.

Лобастов 2012 — Лобастов Г. В. Диалектика разумной формы и феноменология безумия. М.: «Русская панорама», 2012.

Ляшко 2025 — Ляшко И. А. Уникальность проекта системы категорий диалектического материализма Э. В. Ильенкова // Экономические и социально-гуманитарные исследования. Т. 12. № 4. С. 15-27.

Майданский 2024 — Майданский А. Д. Э. В. Ильенков о системе категорий диалектической логики // Антиномии. 2024. Т. 24, вып. 4. С. 53-72.

Мареев 2013 — Мареев С. Н. Г. В. Лобастов. Диалектика разумной формы и феноменология безумия // Философские науки. 2013. № 6. С. 142-147.

Михайлов 1976 — Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. М.: Политиздат, 1976.

Морозов 2025 — Морозов М. Ю. О «линии Гегеля» и «линии Шеллинга» в советском марксизме / Актуальность философского наследия Ф. В. Й. Шеллинга: К 250-летию мыслителя. СПб.: Издательство «Умозрение», 2025.

Пихорович 2019 — Пихорович В. Д. Основное противоречие советской философии: Предсказание Гегеля и судьба философии в СССР. М.: URSS, 2019.

Суханов 2016 — Суханов В. Н. Философия в образовательно-педагогическом процессе: Монография. Усть-Каменогорск: Казахстано-Американский свободный университет, 2016.

Шелике 2013 — Шелике В. Ф. Непознанный Маркс и некоторые проблемы современности (часть 1) // Философские науки. № 3. С. 37-48.

Arndt 2023 — Arndt A. Hegel in Marx. Berlin: Dietz, 2023.

Kouvelakis 2007 — Kouvelakis S. Lenin as Reader of Hegel: Hypotheses for a Reading of Lenin's Notebooks on Hegel's The Science of Logic / Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth (Series: SIC 7). Duke University Press, 2007.

Rockmore 2018 — Rockmore T. Is Marx a Materialist? // Эпистемология и философия науки, 2018. Т. 55. № 3. С. 62-75.

Siemek 2002 — Siemek M. J. Von Marx zu Hegel: zum sozialpolitischen Selbstverständnis der Moderne. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2002.