О «линии Шеллинга» и «линии Гегеля» в советском марксизме

М. Ю. Морозов

В статье рассматривается генезис двух тенденций в советском марксизме, философские основания которых восходят к позициям Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Й. В. Шеллинга. Их спор позволяет увидеть основное противоречие советской философии и способ его разрешения. Ключевой пункт разногласия заключается в различных способах решения основного вопроса философии о тождестве мышления и бытия. Хотя вся постклассическая философия вырастает из взглядов «позднего» Шеллинга, марксизм в этом ряду стоит особняком. Конституирующее его противоречие оказывается столкновением двух указанных тенденций, и его развитие как системы выступает как поиск самотождественности через выявление собственных философских оснований. Подробно анализируется генезис марксизма на материале драматического становления его крупнейших теоретиков, К. Маркса и В. И. Ленина, которое выступает не только иллюстрацией: через единичное здесь представлено всеобщее содержание. Наконец, в советском марксизме эта противоречие выражается в борьбе двух линий: позитивизма и диалектики, как это формулирует Э. В. Ильенков. Каждая из них дает свой ответ на проблему исхода классической философии. «Линия Гегеля» представляет собой процесс самоснятия диалектического материализма как особой философской позиции, которое осуществляется посредством упразднения остатков эмпиризма через усвоение результатов, добытых классической философией. В этом процессе марксизм, вернувшийся к своему началу, обнаруживает себя единственным наследником гегелевской мысли в современном мире.

Ключевые слова: марксизм, противоречие, Шеллинг, Гегель, Ленин, тождество бытия и мышления.

В один из ноябрьских дней 1841 года один внимательный слушатель лекций по философии в Берлинском университете записывает такие строки: «Если вы сейчас здесь, в Берлине, спросите кого-нибудь, кто имеет хоть малейшее представление о власти духа над миром, где находится арена, на которой ведется борьба за господство над общественным мнением Германии в политике и религии, следовательно, за господство над самой Германией, то вам ответят, что эта арена находится в университете, именно в аудитории № 6, где Шеллинг читает свои лекции по философии откровения. Ибо в настоящий момент все отдельные возражения, которые делали спорным господство гегелевской философии, потускнели, поблекли и отступили на задний план перед одной оппозицией Шеллинга. <...> Два старых друга юности, товарищи по комнате в Тюбингенской духовной семинарии, снова встречаются лицом к лицу через сорок лет как противники. Один, умерший уже десять лет тому назад, но живой более чем когда-либо в своих учениках; другой, по утверждению последних, духовно мертвый уже в течение трех десятилетий, ныне совершенно неожиданно претендует на полноту жизненной силы и требует признания» (37, 164). К количеству прошедших лет пора прибавить еще порядок, но спор классиков не теряет от этого напряженности, напротив — обнаруживает свою актуальность все острее. И чтобы ответить на вопросы, которые предъявляет нам эпоха, нужно разрешить этот спор радикально — т. е. в корне. Это обстоятельство формирует нашу потребность обращения к философско-логическим корням, очерчивающим собой пределы всякого бытия, а также объясняет, почему разговор о Фридрихе Шеллинге сегодня почти невозможно вести без упоминания его визави.

Как показала история, слухи о преждевременной духовной смерти автора «философии тождества» оказались сильно преувеличенными, хотя из перспективы 1841 года, возможно, рассмотреть это было непросто. Так, непосредственно после строк, приведенных выше, Фридрих Энгельс — а этим слушателем был именно он — «пророчески» утверждает: «...сторонником Шеллинга после немногих слов, сказанных им, никто, конечно, не может себя объявить». (37, 164). И, отметив растущее влияние гегелевской философии на молодежь и нацию в целом, прибавляет: «А Шеллинг пусть еще попробует, удастся ли ему собрать вокруг себя школу. Многие примыкают к нему теперь только потому, что они, как и он, против Гегеля и с благодарностью принимают каждого, кто нападет на Гегеля <...>. Будущее покажет, найдутся ли у него еще другие последователи. Я в это еще не верю, хотя некоторые из его слушателей делают успехи и дошли уже до индифферентности» (37, 171).

Сказано блестяще. Энгельс, вопреки расхожему мнению, не только прекрасный стилист: помимо талантливых сатирических выпадов против «юродствующего во Христе» Шеллинга он оставляет глубокий и тонкий анализ его теоретической позиции. Но несмотря на то, что будущие прогнозы Энгельса окажутся, в основном, куда как более точными, назвать цитированные слова пророческими можно лишь cum grano salis: они оказались совершенно верными в строго обратном смысле. Вряд ли требует специального обоснования тезис, что в современной философии «позитивная» линия Шеллинга победила. Так или иначе все пост-классическое философствование идентифицирует себя через противопоставление Гегелю, примыкая тем самым к позиции Шеллинга; это философствование пост-классично именно потому, что стремится «перескочить» через завершение исторической формы философии, продолжить её экстенсивное развитие через производство новых «концептов» (у Ж. Делёза и Ф. Гваттари это положение обстоятельно обосновано) вплоть до полного разложения способов мысли. И сам Шеллинг стоит одним из первых в этом ряду: «Позитивная философия есть новое изобретение, которое пришлось довольно некстати особенно утверждениям о завершении философии» (35, 151). Называя Шеллинга «исходным пунктом многих последующих течений мысли» (27, 9), А.Л. Пестов отмечает, что позитивизм и экзистенциализм, «философия жизни» и — добавим от себя — гуссерлевская феноменология, а также психоанализ, структурализм, иррационализм, герменевтика, постмодернизм, спекулятивный реализм, — все они тем или иным образом обнаруживают себя как нео-шеллингианство^[1], осуществляя теоретические ходы, предложенные и разработанные в «Мюнхенских лекциях» и «Философии откровения». Не будет преувеличением сказать, что вся послегегелевская философия «вышла из шеллинговской шинели».

Особняком в этом ряду стоит марксизм. И если Гегель сегодня все еще живет в своих учениках, словно демонстрируя вечность идеи и ее превосходство над конечной — поскольку лишенной духа — материей, то возможно это только благодаря указанному течению мысли. В нынешних исторических обстоятельствах марксизм выступает единственным «чистокровным» наследником гегелевской мысли.

Это утверждение провокационно и требует обоснования. Славой Жижек не зря в своих многочисленных публичных выступлениях и статьях задаётся вопросом «Возможно ли оставаться гегельянцем сегодня?», выражая этим глубокую (и отнюдь не только теоретическую) проблему исхода немецкой классической философии. Ведь генеалогия марксизма, как показывает и сам Жижек (46), и другие авторы^[2], может убедительно возводиться и к взглядам Шеллинга. Это возможно потому, что сам фундамент теории познания Маркса не свободен от противоречия, которое может рассматриваться как основополагающее для него. Основная мысль, представленная в статье, заключается в следующих тезисах: во-первых, магистральное развитие марксизма представляет собой постоянную борьбу тенденций, которые мы обозначим как «линия Шеллинга» и «линия Гегеля»; во-вторых, чем дальше марксизм углубляется в собственные философские основания в попытках разрешить это основополагающее противоречие, чем чище он выявляет свою самотождественность, тем больше стирается его отличие от гегелевской мысли. Чтобы показать это наглядно, нам потребуется найти корень разногласия позиций двух великих идеалистов, а также генетически рассмотреть дальнейшее развитие этой коллизии уже в лоне марксизма.

Претензии Шеллинга к Гегелю подробно изложены в «Мюнхенских лекциях к истории новой философии» (33), во «Введении в философию мифологии», хотя имя Гегеля там и не называется (34), и в «Философии откровения» (в особенности — в первых восьми лекциях). Рассматривать здесь их все не представляется возможным, да и не необходимо по существу. В отличие от А. В. Кричевского, который основной упрек Шеллинга Гегелю видит в том, что «этот последний хотя и предпринял некоторые шаги по направлению к „позитивной“ философии, попытавшись представить абсолютный дух как метафизически первичную реальность, однако эти шаги в общем контексте его системы <...> остаются чем-то случайным, в этот контекст никак не вписываются, даже противоречат ему, а нового, более высокого контекста, не создают» (13, 9), Т. Г. Сидаш формулирует это так: «понятие есть не само сущее, но только момент сущего; таким образом, если „познавать“ означает „иметь“, то мы имеем лишь аспект сущего, но не само сущее» (30, V). И хотя интерпретация Кричевского, сравнивающего учение Шеллинга об Абсолюте с гегелевским со спекулятивно-теологической точки зрения, имеет свои основания, мы склонны согласиться с последним автором. Можно выразить разногласие Шеллинга с Гегелем на уровне принципа: в то время как первый утверждает фундаментальное различие между quid и quod, понятием и действительностью, второй же делает принципом своей системы тождество мышления и бытия. Сущность (или смысл, или понятие, или возможность: для Шеллинга все это — равнозначные выражения) вещи бескомпромиссно отделяется им от ее существования (для Шеллинга — синоним действительности): «Все действительное можно познавать двояко: знать, чтó есть не­кое сущее, quid sit, и что оно éсть, quod sit, — это две совершенно различные вещи. Первое — ответ на вопрос, чтó оно есть, — дает мне уяснение сущности вещи или означает, что я понимаю вещь, что я обладаю ее смыслом или понятием или что я имею ее саму в понятии. Второе же, уяснение того, что оно éсть, предоставляет мне не голое понятие, а нечто выходящее за его пределы, что есть существование» (35, 98). Гегель решительно протестует против такого разделения: «Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего. Обнаружение действительного есть само действительное, так что оно в этом обнаружении также остается существенным и лишь постольку существенно, поскольку оно имеется в непосредственном внешнем существовании» (5, 238); в прибавлении к этому параграфу (§ 142 «Малой логики») разворачивается блестящая критика рассудочного противопоставления действительности и мысли. В другом месте Гегель формулирует это более резко: «Но и все действительное, поскольку оно — нечто истинное, есть идея и обладает своей истинностью посредством и в силу идеи. <...> ...совсем без тожества понятия и реальности ничто не может существовать» (5, 321-322).

Бытие и сущее в представлении Шеллинга решительно «не вмещаются» в мысль, в то время как Гегель понимает бытие, существование, действительность как чисто-мысленные логические определения, различные ступени разворачивания абсолютной идеи. Однако эти определения не остаются вне непосредственно-реального, эмпирического бытия: так, «уже субстанция есть реальная сущность или сущность, поскольку она соединена с бытием и вступила в действительность» (4, 6). Само переходящее в сущность бытие обнаруживает себя как генезис, экспликация понятия, и именно этот процесс снимает кажущееся различие между ними: «Но его <понятия> становление, как и повсюду становление, имеет то значение, что оно есть рефлексия переходящего в свое основание, и что кажущееся сперва другим, в которое перешло первое, составляет истину этого первого» (4, 6). Понятие раскрывается в этом становлении как результат, и этот процесс экспликации бытия и его сущности содержит природу понятия. Понятие есть понятие самой вещи, развернутое для сознания в чистой форме: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» (5, 274). В целом, во избежание обильного цитирования, можно свести аргументацию Гегеля к критике абстракции понятия как «лишь понятия», сославшись на многочисленные образцы такой критики, рассыпанные по всем основным гегелевским работам^[3].

В то время как для Гегеля принципиально выразить Allheit в мысли (отсюда определение абсолютного идеализма), показав тотальность ее определений, Шеллинг вполне последовательно приходит к необходимости трансцендентного: «Если позитивная философия исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она может исходить не из лишь относительно на­ходящегося вне мышления, а только из абсолютно вне него пребы­вающего бытия. Но это бытие вне всякого мышления точно так же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия и которое уже не может быть только лишь относительным prius (как потенция, лежащая в основе науки разума), есть безусловно трансцендентное бытие.» (35, 157). Однако безусловно трансцендентное бытие непознаваемо, в него остается только верить. Это очень ярко характеризует сам способ мышления Шеллинга: исходя из принципиально вне мысли лежащего бытия, чтобы затем вывести «в свободном мышлении в документальной последовательности апостериорное, или встречающееся в опыте, не как возможное, как это делает негативная философия, а как действительное» (35, с. 158), он повторяет ход, знакомый читателям еще со времен его ранних работ. Это бытие занимает место абсолютной индифференции, о которой так язвительно, но по существу верно высказывался Г. Гейне^[4]. А. Л. Пестов совершенно прав, что это «выведение», в котором Гегель проницательно усмотрел лишь внешнее конструирование (6, 503-504), «спасает только абсолютный произвол шеллинговского мышления» (29, 21).

В такой постановке вопроса — начинать с бытия «абсолютно вне мышления» — можно усмотреть материализм. Этим объясняется повышенный интерес к Шеллингу со стороны симпатизирующих левой мысли авторов в попытке новым образом обосновать марксизм, породившей феномен «левого шеллингианства»^[5]. Но принципиальное отделение мышления от бытия несовместимо с последовательно марксистской позицией — ни в теории, ни в политике. Д. Лукач в «Разрушении разума» (42), углубляя ленинский тезис о связи этих двух сторон, убедительно демонстрирует последствия отказа от точки зрения тотальности. Ирония истории состоит в том, что идеология государств, объявивших себя тоталитарными (даже в ее неогегельянском варианте «актуального идеализма» Дж. Джентиле, который легко принять за позицию Маркса) фундирована принципиальным отказом от тождества мышления и бытия, ведущем к иррационализму, и это не должно скрыться от внимательного взгляда теоретика. Казалось бы, это очевидно: «не прекращается ли всякая философия там, где согласованность мышления и эмпирии „выходит за пределы понятия“?», — риторически восклицает Энгельс (36, 142). Однако и по сей день категория тотальности — выражение тождества бытия и мышления — прочно связывается в научном дискурсе с идеологией фашизма.

Людвиг Фейербах в своей критике Гегеля высказывает принципиально те же положения: «Бытие, не отличенное от мышления, бытие, составляющее лишь предикат, или определение разума, есть только мысленное абстрактное бытие, в действительности же совсем не бытие. <...> Тождество мышления и бытия выражает только тождество мышления с самим собою. Другими словами: абсолютное мышление не может отмежеваться от самого себя, оно из себя не может проникнуть к бытию. <...> Мышление спекулятивной или абсолютной философии в противоположность себе, как деятельности опосредствования, определяет бытие, как нечто непосредственное, неопосредствованное. Для мышления, по крайней мере для того мышления, с которым мы сейчас имеем дело, бытие значит только это. Мышление противопоставляет себе бытие, но в пределах самого себя, и тем самым непосредственно, без трудности устраняет противоположность бытия себе самому, ибо бытие, как противоположность мышления, будучи дано в мышлении, есть не что иное, как мысль. <...> Доказательство, что нечто существует, значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Однако соответствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должно присоединиться бытие, это значит, что к мышлению должно присоединиться нечто, отличное от мышления. <...> Существо, которое только мыслит, при этом мыслит абстрактно, не имеет никакого представления о бытии, о существовании, о действительности. Бытие есть граница мышления; бытие, как бытие, не есть предмет „абсолютной“ философии, во всяком случае абстрактной философии» (32, 169-172). Стоит отметить, что и по сегодняшний день ощущается нехватка исследований, выясняющих, в какой мере позиция Фейербаха обязана Шеллингу, рассматривающих прямую связь между ними, а также в какой степени их аргументы совпадают. В качестве наиболее полно раскрывающих данный вопрос работ можно отметить исследования М. Франка (39) и Дж. МакКарти (43), где, к тому же, дана обширная библиография связанных с этим вопросом трудов. Примечательно то, что оба автора в качестве главного пункта расхождения Шеллинга-Фейербаха и Гегеля выделяют принцип тождества мышления и бытия. Так, МакКарти, отмечая, что со смертью Гегеля, Гете и Шлейермахера завершился эпохальный исторический период, связанный с Goethezeit, «Бурей и натиском» и немецким классическим идеализмом, констатирует начало «радикальной критики тождества бытия и мышления, природы и логики со стороны сторонников Lebensphilosophie, левого гегельянства и философии экзистенциализма» (43, 68), а Франк утверждает прямую связь положений Шеллинга о позитивном обосновании диалектики и внелогическом характере практики с известными выпадами раннего Маркса по адресу «критической критики» (39, 254), где он под влиянием Фейербаха отвергает «спекулятивное мистическое тождество бытия и мышления», которое «повторяется поэтому в критике в виде столь же мистического тождества практики и теории. Отсюда её раздражение против такой практики, которая хочет быть ещё чем-то отличным от теории, и против такой теории, которая хочет быть ещё чем-то отличным от растворения той или другой определённой категории в „беспредельной всеобщности самосознания“» (22, 211).

Фейербахианство раннего Маркса общепризнанно, а то, что последующие события его жизни заставили его возвращаться к гегелевской Логике, отмечал еще Г. В. Плеханов (28). Среди множества событий, на наш взгляд, следует выделить два: во-первых, сокрушительное поражение европейских революций 1848 г. («весны народов»), после которого стало понятно, что капитализм оказался гораздо более живучим, чем казалось в предгрозовую эпоху сороковых годов; во-вторых, связанная с поиском причин такой жизнеспособности капитализма теоретическая работа Маркса по критике политической экономии, которая потребовала от него серьезнейшей теоретической рефлексии метода исследования.

Однако позиция Маркса остается противоречивой, и, хотя «в последующие десятилетия в ходе реализации проекта критики политической экономии Маркс пересмотрел свои взгляды и отказался от многих прежних соображений, но не от принципиальной критики наделения самостоятельностью оторванного от всякого эмпиризма мышления в философии, которая изначально была направлена против младогегельянцев, но должна была бить и по Гегелю. Таким образом, возможность разработки и использования философских средств мышления остаётся слепым пятном в марксовом мышлении», — пишет А. Арндт (38, 198). Впрочем, полностью согласиться с Арндтом здесь затруднительно: и фраза Маркса, мелькнувшая в письме Энгельсу от 11 января 1868 года^[6], и вновь предпринятые им штудии «Логики» Гегеля, и интенсивные математические исследования, требующие нового осмысления диалектического метода в разрешении логико-исторических коллизий развития особенной области знания — все это (а в наследии Маркса можно найти немало иных свидетельств) говорит о внимательном отношении к «философским средствам мышления». М. Щемек, выдающийся исследователь мысли Гегеля и Маркса, отмечает, что «процесс преобразования смысла понятия практики», которое составляет — ни больше, ни меньше! — прорыв, революционный скачок, отделяющий традиционную мысль от современной, и развитие которого, начавшись в философии И. Канта, достигает кульминации именно в мысли Маркса (44, 85). Этим, правда, порождаются новые проблемы (44, 88-89), однако отрицать особенно высокую степень теоретической рефлексии и методологического самосознания Маркса (которое осуществляется как раз именно философскими средствами) было бы неверно. И этой высокой степенью рефлексии Маркс обязан именно Гегелю, который, мягко говоря, отнюдь не отрицал права эмпиризма в философском мышлении, и у которого Идея вовсе не оторвана от вещей, как то утверждал Фейербах и, вслед за ним, молодой Маркс, считавший, что «Фейербах и в своих „Тезисах“ в „Anekdota“ и подробнее в „Философии будущего“ опрокинул в корне старую диалектику и философию» (24, 154). Примечательно также, что Маркс видел «подвиг Фейербаха» в том, что «отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» (24, 155), что почти дословно совпадает с замечанием Шеллинга насчет «сущего как не-не-сущего» в негативной философии (35, 109). Видно, однако, что критика, представленная в «Основах философии будущего» практически вся бьёт мимо цели. Фейербах не стоит на высоте достижений немецкого идеализма, игнорирует их, а высказанный им принцип непосредственной данности материального мира в чувстве есть ни что иное, как рецидив эмпиризма, несмотря на его собственные оговорки и колебания в вопросе о сущности человека^[7].

В характеристике теоретических позиций Маркса, начиная по крайней мере с Плеханова, закрепляется путаница, обусловленная тем, что его взгляды не рассматриваются в динамике и прочно связываются с линией от философов французского Просвещения к Фейербаху. Ощутимый крен в сторону эмпирически-обоснованного материализма, который практически без всякой критики был заимствован молодым Марксом у Фейербаха и отчетливо проступает в работах периода Парижских рукописей, постепенно выправляется, эмпиризм отступает перед мыслью Гегеля, к которой обращается Маркс и в которой он видит большую ценность. Гегелевский язык, которым Маркс якобы только кокетничает, есть, однако, вовсе не напускной туман и не одна лишь форма изложения: чтобы увидеть это, достаточно ознакомиться с корпусом подготовительных работ к «Капиталу», в процессе написания которого автор старательно заметает следы всей «гегельянщины», которая могла бы отпугнуть потенциального читателя, ведь Маркс хотел, чтоб его книгу понимали рабочие. Обнаружить действительное методологическое основание его позиции становится возможным только посредством самостоятельного глубокого освоения наследия классической философии: «Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания», — записывает в тетрадке с философскими конспектами один потомственный русский дворянин поразившую его мысль (16, 193). Неудивительно, что при игнорировании сложной динамики отношения мысли Маркса к предшествовавшему немецкому идеализму, вне перспективы эпистемологической революции, совершенной в нем и нашедшей у Маркса свое пиковое выражение, «теория познания современного материализма», несмотря на разглагольствования о «роли общественной практики» и о «передовых достижениях философской науки», вынуждена была откатиться на докантовский уровень, тем более, что ранние работы Маркса дают множество цитат в подтверждение этой позиции, которая, однако, оказывается лишь видимостью. Если рассматривать теоретико-познавательную позицию Маркса как лишь эпистемическую, то его материализм обнаруживает крайне проблемный характер, который фиксирован в известной статье Дж. Клайна (41), а философская проблематика познания, по словам Щемека, становится в традиции марксизма предметом настоящего беспокойства (44, 89).

Несложно в ранних работах Маркса найти множество примеров оппозиции Гегелю по вопросу о тождестве бытия и мышления: во всех основных сочинениях раннего периода («Святое семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии», «Философско-экономические рукописи 1844 года») он так или иначе касается этого вопроса, то упрекая Гегеля за ложь принципа, то высмеивая мистический характер этого тождества. Но для адекватного понимания взглядов Маркса нельзя отбрасывать контекст, в котором он находился: характерны его слова в предисловии к Zum Kritik der politischen Ökonomie о «сведении счетов с нашей прежней философской совестью», которое было осуществлено в «форме критики послегегелевской философии» (25, 8). Маркс периода написания «Капитала» понимает, что контрспекулятивные аргументы в его ранних работах бьют не столько по Гегелю, сколько по гегельянцам, и это вновь открывает вопрос о действительном отношении Маркса к тождеству бытия и мышления, которое не было им сформулировано в явном виде и потому до специальных исследований представляло серьезную проблему. Среди таких исследований в качестве значимых вех можно упомянуть два: во-первых, упомянутый уже Лукач в более ранней своей книге обосновывает значение категории тотальности для понимания идеи революционной практики у Маркса, которая выражает собой тождество субъекта и объекта в исторически-преобразовательном действии (20); во-вторых, работы Э. В. Ильенкова, который специально занимался этим вопросом (11). Оба философа приходят к выводу, который позже подтвердят и другие исследования, что целостная логически-фундированная позиция Маркса, снимающая разрыв между практикой и теорией, существенно основана на материалистически понятом тождестве бытия и мышления, которое Ильенков раскрывает так: «Материалистическое решение проблемы тождества противоположностей мышления и действительности состоит в том, что действительность рассматривается как ведущая, определяющая сторона внутри этого тождества. Гегелевская же диалектика эту роль приписывает мышлению» (11, 53). Но, как уже было указано выше, действительность у Гегеля не исключает мышления, не противопоставляется ему. С этим не спорил и Маркс, утверждая, что разум существовал всегда, хоть и не всегда в разумной форме. Да и для Ильенкова критика Гегеля в этом отношении носит скорее дежурный характер. В принципиальном отношении, считает он, позиция Маркса совпадает здесь с позицией автора «Науки логики»: «В принципе „тождества мышления и бытия“ (или, другими словами, в утвердительном ответе на вопрос, существует ли такое тождество) заключается прежде всего признание факта превращения, перехода действительности в мысль, реального в идеальное, предмета в понятие и обратно» (11, 54).

Иначе мы будем вынуждены либо редуцировать материализм Маркса к докантовскому эмпиризму, либо понимать его как конфликт двух принципов, т.е. дуалистично. Именно так рассматривает марксистский материализм Ю. В. Пущаев, и даже видит в этом его своеобразие: «В философии марксизма имеют место сразу два, если так можно выразиться, онтологических первоначала, и ее своеобразие, оригинальность и в то же время проблематичность, а также причина возникновения разных направлений и „ересей“, которые полемизируют между собой внутри марксизма и берут свой исток в проблеме соотношения этих двух первоначал, в разном понимании этого соотношения. Итак, первое из этих двух первоначал — это материя, материальный мир. <...> ...второе в философии марксизма онтологическое первоначало — труд, коллективная или общественно-трудовая практика или деятельность» (29, 32-33). Пущаев верно замечает, что в указанной двойственности «кроется и его главная философская слабость — сущностная недоговоренность относительно соотношения этих двух первоначал» и задает критический для марксизма вопрос: «Как все-таки надо брать предмет? Как существующий совершенно независимо от человека и от человеческого общества (принцип первичности материи) или как обязательно затронутый чувственной практической деятельностью? И четкого ответа тут нет, как мы считаем» (22, 33). Но четкий ответ, конечно, есть — это давно показано Гегелем и Марксом — однако целостность (поскольку противоречивость) этого ответа легко разделяется рассудочной рефлексией на две абстракции. Сюжет знакомый и давно в серьезной философии проработанный. Тем более странно задавать его сегодня, после работ Ильенкова по проблеме идеального.

Не менее извилистый путь проходит другой видный теоретик марксизма. В. И. Ленин, исходящий в своей критике махизма из «бытия, лежащего абсолютно вне мысли», защищает, по видимости, основы материализма, материализм вообще. Согласно распространенному мнению, с Гегелем он познакомится позже — в период активного изучения его работ в бернской библиотеке — и это знакомство существенно уточнит (вплоть до полного пересмотра по некоторым пунктам) его исходные наивно-реалистические позиции. Но это мнение содержит лишь долю истины. Как и в случае с Марксом, здесь легко принять видимость за суть дела. Тем более, что ее не так просто рассмотреть за многочисленными высказываниями, где Ленин представлен как эмпирик — сторонник Локка и Дидро: таких в «Материализме и эмпириокритицизме», в самом деле, большинство. Исключать его симпатию к эмпиризму невозможно; но если абсолютизировать эту сторону, то становится справедливой критика А. А. Богданова, который в своей книге «Вера и наука» упрекает Ленина за веру в материю и объективную истину (3). Как мы видели выше на примере позиции Шеллинга, это неизбежное следствие отказа от принципа тождества мышления и бытия.

Но в том и дело, что даже в ранних работах у Ленина присутствует имплицитная опора на этот принцип. И хотя по проблеме развития теоретических взглядов Ленина написано немало, стоит отметить, что Э. В. Ильенков в своей последней книге убедительно показал, что уже в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин мыслит диалектически, что он далек от т.н. «наивного реализма» (12). О том факте, что ленинское знакомство с Гегелем началось значительно раньше 1914 г. свидетельствовала еще Н. К. Крупская, вспоминавшая, что Ленин (по «совету» Чернышевского) штудировал гегелевскую «Феноменологию духа» в ссылке в Шушенском. Более того, если сопоставить логическую структуру «Феноменологии духа» и «Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения», можно уверенно обнаружить между ними структурное сходство; постановка задачи обретения подлинной формы сознания через преодоление разрыва сознания и его предмета, а также — что ничуть не менее важно — сам способ ее решения (общерусская газета как «сам себя конструирующий путь»), развернутые в ленинской работе, явно несут на себе следы усердных теоретических размышлений над гегелевской книгой. Можно считать доказанным фактом, что Ленин с самого начала развивается как теоретик гегельянского направления. Не в последнюю очередь это стало возможным потому, что в период упадка интереса к гегелевской философии во всем мире, для русской мысли ее спасли В. Г. Белинский, А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский, которых Ленин внимательно изучал, и сквозь призму суждений которых обращался и к Марксу с Энгельсом именно по вопросу о диалектике.

Повторим, что видимость здесь легко может затемнить суть дела. И по видимости как раз позицию Богданова легко представить как идущую от «практического материализма» Маркса (что и делает Н.Н. Александров (1, 160-184)), а эмпириокритическое тождество «элементов опыта» и «элементов мира» принять за тождество мышления и бытия. Но практика у Маркса и у Богданова принципиально различны: первая предполагает тождество субъективного и объективного (и лишь потому выступает критерием истинности), в то время как вторая подменяет объективность общезначимостью. Понятно отсюда, что истина у Богданова сугубо конвенциональна, и потому он попадает под огонь ленинской критики в одной компании с неокантианцами и Анри Пуанкаре. Для Богданова мир растворяется в субъективности, и поэтому для Ленина оказывается важным подчеркнуть абсолютное противопоставление мышления и бытия, материи и сознания «только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна» (15, с. 151). Ленин, в отличие от своих оппонентов и многих критиков, уверенно схватывает спекулятивную мысль, что тождество и различие — тождественны.

Уникальность постановки вопроса Лениным в этой книге, как отмечает С. Жижек (10, 32-35), состоит в том, что он обнаруживает слабость эмпиризма средствами самого эмпиризма. Перефразируя автора известного афоризма, «весь „Материализм и эмпириокритицизм“ есть запрос, искание, подход к логике Гегеля», а из нее — из ленинской книги — где автор «всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике, сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов» (16, 326). Сквозь не всегда удачные ленинские формулировки и разъяснения диалектики абсолютной и относительной истины просвечивает та мысль, что уже позже обнаружится при чтении Гегеля: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его» (16, 194). Тождество мышления и бытия как суть теории отражения — вот что находит Ленин у Гегеля.: «„Выступает перед сознанием без взаимного соприкосновения“ (предмет) — вот суть антидиалектики» (16, 209).

В случае Ленина решительная борьба с остатками рассудочного эмпиризма в собственном мышлении, развернувшаяся на страницах «Тетрадок по философии», была продиктована самой практикой, причем весьма драматическими событиями: крахом Второго интернационала в связи с начавшейся мировой войной. Кантианство крупнейших марксистских теоретиков и махизм соратников-большевиков заставляет Ленина вновь искать в Гегеле союзника, несмотря на предвзятое отношение к его идеализму, которое, однако, к концу чтения «Науки логики» ощутимо меняется. Если в начале конспекта, комментируя «Учение о бытии», Ленин раз за разом подчеркивает, что Гегеля надо читать материалистически, переворачивая на ноги, «выкидывая боженьку и абсолют», то раздел об Идее пестрит восторженными замечаниями в духе: «Чистейший материализм!», и заканчивается знаменитым резюме о материалистичности важнейшей гегелевской книги. Ленин, пожалуй, был первым, кто отчетливо осознал, что «переворачивать» в Гегеле нечего^[8]. Поэтому меняется и характер его высказываний о Гегеле в послереволюционный период: нужно не столько писать новую — материалистическую — «Диалектику», как думалось Марксу, сколько проводить самостоятельное освоение и ревизию наследия классической философии, и прежде всего ее вершины — гегелевской Логики^[9]. Ленин — не написанием книг, а всей своей политической деятельностью — воплощает собой диалектический метод, выступая одним из творцов Октябрьской революции.

Характерный для теоретического становления Маркса и Ленина драматизм, поскольку он имеет основанием «родовую травму» марксизма как самостоятельного течения мысли, не мог не сказаться на всех многообразных изводах марксизма, и на советском марксизме в особенности. Этот последний выкристаллизовывался в условиях жестких дискуссий: как с теоретиками других стран (с К. Каутским, К. Коршем, А. Паннекуком и другими), так и между советскими марксистами. В области философии «диалектики» спорят с «механистами», «сталинцы» громят «деборинцев», представители «течения» Лифщица-Лукача противостоят «вульгарной социологии» догматического «диамата» 30-х годов, Л. С. Выготский (поскольку теоретическая психология вступает в обсуждение философских проблем) полемизирует против рефлексологов — учеников И. П. Павлова. Об этом обстоятельно пишет С. Н. Мареев, прочерчивая «ленинскую (а значит и гегелевскую) линию» в советском марксизме через фигуры Д. Лукача, Л. С. Выготского и Э. В. Ильенкова (21).

Но причем тут Шеллинг? Оказывается, в советском марксизме наиболее явно выступает указанная ранее тенденция, связанная с его именем. Э. В. Ильенков ясно видит это разделение: полемизируя против «метафизики позитивизма» в советском марксизме, он четко проводит границу между линиями по принципу тождества мышления и бытия, который он называет «паролем на вход в научную философию» (11, 54). Здесь нет нужды вдаваться в детали, отличающие представителей разных направлений «диамата» друг от друга. При всей напряженности споров тех же «диалектиков» и «механистов», в этом пункте — а значит в главном — они совершенно совпадают. Дадим слову А. М. Деборину, одному из самых последовательных в проведении своих взглядов представителей «диамата» (как он описан Мареевым в отличие от позиции Лукача-Ильенкова), который, дистанцируясь от Гегеля почти дословно повторяет аргументы Шеллинга. Так, комментируя гегелевское понимание понятия, он утверждает: «С точки же зрения материализма дело представляется в совершенно ином свете. Понятие не существует объективно как реальность. Понятие присуще только мыслящему субъекту, его сознанию. Понятия развиваются в наших головах, поскольку в них отражается объективная действительность. Объекты же существуют независимо от наших понятий» (8, LXIV). Это не удивительно, учитывая родословную, которую Деборин — ученик Плеханова — ведет к французским материалистам и Фейербаху. Удивительно другое: те упреки, которые обычно бросают Гегелю представители диалектического материализма, бьют не по нему, а по Шеллингу!

В самом деле: завершенность философии и «конец истории»? Это характерно для Шеллинга, но не для Гегеля: осуждая развитие гегелевской философии его учениками, Шеллинг отмечает, что «этим они доказали, во‑первых, что они никогда не располагали верным понятием о предшествовавшей философии^[10], иначе они должны были бы знать, что эта философия являлась замкнутой, полностью законченной в себе системой, целым, имевшим настоящий конец, т. е. не такой, за который можно вновь выйти в зависимости от обстоятельств или по усмотрению, но который должен оставаться концом» (35, 127). Выделено мной — М. М.). Шеллинг неоднократно акцентирует «настоящий конец» его Vernunftwissenschaft в отличие от гегелевской философии (которая-де и негативной-то даже не умеет быть по существу) в «Философии откровения (35, 160; 35, 177; 35, 222-223).

Но при этом «настоящий конец» сочетается у Шеллинга с принципиальной незавершенностью: «В отношении мира позитивная философия есть наука а priori, выведенная, однако, из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание а posteriori» (35, 159). Это тоже необходимое следствие рассудочного мышления: актуально бесконечное у Шеллинга распадается, с одной стороны, на дурную бесконечность опыта, который никогда не заканчивается^[11], а, с другой стороны, на «настоящий конец», который всегда «должен оставаться концом». В «диамате» эта принципиальная незавершенность выражается известным положением: «абсолютная истина есть сумма истин относительных», и без дальнейших оговорок (которые имеют место у Ленина^[12], но не в диаматовских учебниках) это совпадает с кантианской позицией постепенного приближения к истине, которая всегда остается светом в конце тоннеля, путеводной звездой на пути познания, одним словом — регулятивным принципом. Ленин, в противовес релятивизму формулирует свою позицию принципиально: «Для объективной диалектики в релятивном есть абсолютное. Для субъективизма и софистики релятивное только релятивно и исключает абсолютное. <...> Отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного» (16, 317-318). Иными словами, истина не трансцендентна, а имманентна, не по ту сторону реальности, а в ней самой; она в том, что само относительное представляет собой абсолютное, они суть тождество противоположностей, которое, по замечанию Ленина, есть суть и ядро диалектики, ее кратчайшее определение (16, 203).

Коснемся и иных популярных аргументов против «гегельянщины». Природа порождается духом? Это тезис Шеллинга, как показывает Е. С. Линьков, (18, 28 и далее), к позиции Гегеля отношения не имеющий.

Идея существует отдельно от природы? Но это у Шеллинга бытие принципиально отделено от мышления, у Гегеля природа и есть сама идея в форме внешнего себе бытия.

Гегель «пытается протащить боженьку»? Но бог у Гегеля есть всеобщее самого объективного мира и «переводится» на язык материализма куда охотнее, чем «безусловно трансцендентное бытие» Шеллинга.

Гегель — идеолог пруссачества, философ при дворе? Но в Берлин по первому зову монарха (как ядовито издевается Энгельс) мчится именно Шеллинг (37, 180), в то время как у Гегеля отношения с начальством складывались далеко не однозначным образом, как показывает Ж. Д'Онт (9).

Даже пресловутая «борьба партий в философии» присутствует у Шеллинга — и Энгельс (который, разумеется, в те времена просто еще не был марксистом) камня на камне не оставляет от этого представления, отстаивая гегелевское положение о единой философии.

Подводя итог: критикуя Гегеля, представители «диамата» бьют по Шеллингу, а ударяя по Шеллингу, они попадают... по самим себе! Ничего удивительного нет поэтому в том, что разрешение основополагающего противоречия, которое досталось в наследство диамату, стало возможным на пути прояснения учения Гегеля и усвоения истории философии как целостности. Рецепция Гегеля на почве советской философии прошла нелегкий путь от статьи С. К. Минина, предлагавшего выбросить «философию за борт» (26) до работ Э. В. Ильенкова^[13] и Е. С. Линькова, которые можно признать вершиной этого пути. В этом усвоении учения Гегеля марксизм проясняет самому себе свое философское основание и тем самым сознательно подходит к решению проблемы исхода философии, в ходе которого философия упраздняется как обособленная наука: «диамат», будто гегелевское «отрицание отрицания» снимает сам себя. Эту проблему чувствует и Шеллинг, и весь его проект «позитивной философии» есть особая и глубоко продуманная (пускай и не удавшаяся) попытка ее решения. Не удавшаяся именно потому, что Шеллинг предполагает вернуться к действительному миру в рамках самой философии, не понимая и потому не снимая результат, полученный Гегелем: философия есть диалектический метод, и это есть чистая форма абсолютного творчества, преобразования самой действительности. Такое предварительное «решение в общем виде» добыто уже Гегелем, в системе которого обоснован выход философии за свои границы — в бытие, которое преобразуется в соответствии с определениями понятия^[14]. Чтобы обрести истинность, стать идеей, оно должно перестать быть лишь философией и в самой действительности показать силу своих определений — нетрудно увидеть, что здесь Гегель и Маркс совершенно совпадают.

Литература

1. Александров Н. Н. Звезда Богданова. — Москва: Издательство академии тринитаризма, 2013.

2. Барсуков И. С. Диалектика труда в философской системе Гегеля. — Красноярск, 2011.

3. Богданов А. А. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Богданов А. А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). — Москва: Издательство С. Дороватовского и А. Чарушникова, 1910. — С. 144-223.

4. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Том II. Субъективная логика или учение о понятии // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 6. — Москва: Государственное социально-экономическое издание, 1939.

5. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 1. — Москва-Ленинград: Институт К. Маркса и Ф. Энгельса, 1929.

6. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 11. — Москва: Институт Маркса-Энгельса-Ленина, 1935.

7. Гейне Г. Собрание сочинений в 10 томах. Т. 6. — Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1958.

8. Деборин А. М. Гегель и диалектический материализм (вступительная статья) XI-CIII // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 1. — Москва-Ленинград: Институт К. Маркса и Ф. Энгельса, 1929.

9. Д'Онт Ж. Гегель. Биография. — Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2012.

10. Жижек С. 13 опытов о Ленине. — Москва: «Ад Маргинем», 2003.

11. Ильенков Э. В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии // Диалектика — теория познания. Историко-философские очерки. — Москва: Издательство «Наука», 1964.

12. Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. — Москва: Политиздат, 1979.

13. Кричевский А. В. Образ Абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. — Москва: ИФ РАН, 2009.

14. Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. — Санкт Петербург: Владимир Даль, 2002.

15. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Издание пятое. Т. 18. Москва: Издательство политической литературы, 1968.

16. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Издание пятое. Т. 29. Москва: Издательство политической литературы, 1969.

17. Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Издание пятое. Т. 45. Москва: Издательство политической литературы, 1970. — С. 23-33.

18. Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. — Ленинград: Издательство ленинградского университета, 1973.

19. Лобастов Г. В. Логика понятия в философии Гегеля (к материалистической апологии гегелевской философии) // Вопросы философии. — 2020, № 8. — С. 181‒192.

20. Лукач Д. История и классовое сознание. Хвостизм и диалектика. Тезисы Блюма (фрагменты). — Москва: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017.

21. Мареев С. Н. Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков. — Москва: Культурная революция, 2008.

22. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 2. — Москва: Государственное издательство политической литературы, 1955.

23. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 32. — Москва: Издательство политической литературы, 1964.

24. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 42. — Москва: Издательство политической литературы, 1974. — С. 41-174.

25. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 13. — Москва: Государственное издательство политической литературы, 1959. — С. 1-167.

26. Минин С. К. Философию за борт! // «Под знаменем марксизма». — 1922, №5-6. — С. 122-126.

27. Пестов А. Л. Поздняя философия Ф. В. Й. Шеллинга: позитивный негатив или негативный позитив // Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. — Санкт-Петербург: Издательство «Умозрение», 2020.

28. Плеханов Г. В. Философская эволюция Маркса // Плеханов Г. В. Сочинения. Том XVIII. — Москва-Ленинград: Государственное издательство, 1928. — С. 323-324

29. Пущаев Ю. В. Загадка последней книги Ильенкова: почему именно А. А. Богданов оказался его итоговым оппонентом? // Вопросы философии. — 2024, № 3. — С. 29-40.

30. Сидаш Т. Г. Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга // Шеллинг Ф. В. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 1. — Санкт-Петербург: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. — С. V-XXIII.

31. Сюткин А. С. Спасение абсолюта: Шеллинг и другое начало материалистической диалектики // Философско-литературный журнал «Логос». — 2019, №6. — С. 47-72.

32. Фейербах Л. Основы философии будущего // Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2-х т. Т. 1. — Москва: Государственное издательство политической литературы, 1955. — С. 134-204.

33. Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. — Москва: Издательство «Мысль», 1989. — С. 388-560

34. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. — Москва: Издательство «Мысль», 1989. — С. 159-374.

35. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. — Санкт-Петербург: Издательство «Умозрение», 2020.

36. Энгельс Ф. «Воспоминания» Иммермана // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 41. — Москва: Издательство политической литературы, 1970. — С. 136-144.

37. Энгельс Ф. Шеллинг о Гегеле // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. Т. 41. — Москва: Издательство политической литературы, 1970. — С. 163-170.

38. Arndt A. Hegel in Marx. Studien zur dialektischen Kritik und zur Theorie der Befreiung. — Berlin: Karl Dietz Verlag, 2023.

39. Frank M. Der Unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik. — München: Wilhelm Fink Verlag, 1992.

40. Habermas J. Das Absolute und die Geschichte: Von der Zwiespiiltigkeit in Schellings Denken. — Bonn: Bouvier, 1955.

41. Kline G. The Myth of Marx' Materialism // H. Dahm, T. J. Blakeley and G. L. Kline (eds.). Philosophical Sovietology. — Dordrecht: Springer, 1988. — P. 158-203.

42. Lukács G. Die Zerstörung der Vernunft. — Berlin: Aufbau Verlag, 1955.

43. McCarthy G. E. Marx' Critique of Science and Positivism. The Methodological Foundations of Political Economy. — Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988.

44. Siemek M. J. Von Marx zu Hegel. Zum Sozialpolitischen Verständnis der Moderne. — GmbH: Verlag Königshausen & Neumann, 2002.

45. White A. Absolute Knowledge: Hegel and the Problem of Metaphysics. — Athens: Ohio University Press, 1983.

46. Žižek S. The abyss of freedom // Slavoj Žižek, F. W. J. Von Schelling. The Abyss of Freedom. / Ages of the World. — The University of Michigan, 1997. — P. 1-104.